Lisezce Archives du BAC Dissertation et plus de 31 000 autres dissertations et fiches de lecture. Comment peut-on affirmer l'existence des vérités alors que nos connaissance sont elles même limitées par la subjectivité de nos sens et donc par de l'expérience de notre vision de la réalité?. La seconde partie de la phrase: “[] car il ne suit point que ce qui est

Cesdeux attitudes excessives ne sont pas bibliques. La vérité devient dure si elle n’est pas adoucie par l’amour, et l’amour devient faible s’il n’est pas renforcé par la vérité. L’apôtre nous exhorte à conjuguer les deux, ce qui, pour des chrétiens remplis de l’Esprit, ne doit pas être difficile puisque le Saint-Esprit

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La#Vérité n'existe pas ! (mais) est l'épisode 1/5 de l'entretien de Barbara Cassin avec Sandra Freeman. ITW à retrouver dans son intégralité 📌 https://y

24 juin 2017 Naissance de Saint Jean-Baptiste Fr. Paul Excepté la Vierge Marie, Saint Jean-Baptiste est l’unique saint du calendrier romain dont on célèbre la naissance, parce qu’il fut étroitement lié au mystère de l’Incarnation. On l’appelle le précurseur de Jésus, c'est-à-dire celui qui a couru du latin precursus est en avant de Jésus pour lui ouvrir la voie, pour préparer les cœurs à sa venue. Ainsi l’avait déjà exprimé son père Zacharie dans son cantique que nous chantons chaque matin aux Laudes Et toi, petit enfant, tu seras appelé prophète du Très-Haut, car tu marcheras devant le Seigneur, pour lui préparer les voies, pour donner à son peuple la connaissance du salut par la rémission de ses péchés » Lc 1, 76-77. Sa vie, comme celle de Jésus a été une véritable course toute consacrée au salut des âmes. Il naît six mois avant Jésus. Sa naissance, annoncée par l’ange Gabriel à la Vierge Marie est le signe que rien n’est impossible à Dieu » Lc 1, 37. Dieu a réalisé ce qui était humainement impossible qu’une femme stérile et avancée en âge donne naissance à un fils. En ce jour, prions pour tous les époux qui souffrent de la longue attente d’un enfant qui n’arrive pas. Le nom même des parents de Jean-Baptiste, Élisabeth Dieu a prêté serment » et Zacharie Le Seigneur s’est souvenu » nous rappellent que Dieu n’abandonne jamais ceux qui se confient en lui. Le choix du nom Jean » pour l’enfant étonne l’entourage. Personne dans la famille de Zacharie ne porte ce nom. Il est très rare dans l’Ancien Testament. Le choix du nom Jean » n’est donc pas lié à la parenté, mais à sa signification Dieu fait grâce ». Dieu a fait grâce à Zacharie et à Élisabeth en leur accordant la naissance d’un fils, mais plus encore le nom de Jean annonce l’entrée dans un temps nouveau, dans le temps de la grâce avec la naissance de Jésus le Sauveur. Depuis le péché originel, notre humanité était comme stérile, incapable de transmettre la vie de la grâce. Par l’Incarnation, la mort et la Résurrection de Jésus, Dieu a fait grâce à l’humanité en accordant à l’Église d’enfanter des fils et des filles de Dieu par le baptême. Jean-Baptiste s’est défini lui-même plus tard comme étant la voix de celui qui crie dans le désert Rendez droit le chemin du Seigneur » Jn 1, 23. Il a couru en avant de Jésus pour annoncer la venue du temps de la grâce, le temps du pardon des péchés. Au Jourdain, par le baptême qu’il administrait, il préparait les cœurs par la pénitence à adhérer à la personne de celui qui seul a le pouvoir de remettre les péchés Jésus, le Fils de Dieu Jn 1, 34. Aussi l’essentiel de sa mission se résume dans ces paroles voici l'Agneau de Dieu, qui enlève le péché du monde » Jn 1,20. Où Jean-Baptiste a-t-il appris tout cela ? D’où lui vient sa connaissance du mystère de Jésus ? C’est très certainement par son intense vie de prière et par un don spécial de l’Esprit Saint qu’il a eu cette révélation. Dans le récit que saint Luc nous donne la Visitation nous lisons dès qu'Élisabeth eut entendu la salutation de Marie, l'enfant tressaillit dans son sein et Élisabeth fut remplie d'Esprit Saint » Lc 1, 41. La profession de foi d’Élisabeth comment m’est-il donné que vienne à moi la mère de mon Seigneur ? Lc 1, 43 est partagée en quelque sorte par l’enfant qu’elle porte en elle et qui exulte en présence de la Mère de Dieu et du Fils qu’elle porte en elle. La lecture du prophète Isaïe que nous avons entendue s’applique parfaitement à Jésus mais aussi, par participation, à Jean-Baptiste J’étais encore dans le sein maternel quand le Seigneur m’a appelé ; j’étais encore dans les entrailles de ma mère quand il a prononcé mon nom. Il a fait de ma bouche une épée tranchante, il m’a caché à l’ombre de sa main ; il a fait de moi une flèche acérée, il m’a caché dans son carquois » Is 49, 1-2. Dès le sein de sa mère, Jean-Baptiste a été caché sous l’ombre de la main de Dieu. Le geste de l’imposition de la main signifie dans la liturgie des sacrements le don particulier du Saint Esprit. Jean-Baptiste a été aussi un homme de prière. Dès son enfance il se trouve dans les lieux déserts, lieux de la tentation, mais aussi lieux de la dépendance totale et de la proximité avec Dieu. Il fut aussi un guide de la prière pour ceux qui l’approchaient comme en témoigne la demande des disciples à Jésus Seigneur, apprends-nous à prier, comme Jean l’a appris à ses disciples » cf. Lc 11, 1. La course de Jean-Baptiste en avant de Jésus a été couronnée par la palme du martyre. Comme Jésus, il sera mis violemment à mort avant 33 ans pour avoir dit la vérité en dénonçant l’adultère du roi Hérode. Saint Bède, moine du IXe siècle, a écrit Saint Jean donna sa vie pour [le Christ], même si l’on ne lui ordonna pas de renier Jésus-Christ, on lui ordonna uniquement de taire la vérité[1] ». Jean-Baptiste n’a pas tu la vérité et ainsi, il est mort pour le Christ qui est la Vérité, disait Benoît XVI. Et il ajoutait Précisément pour l’amour de la vérité, il ne fit pas de compromis et n’eut pas peur d’adresser des paroles fortes à ceux qui avaient égaré la voie de Dieu […] son exemple nous rappelle à nous, chrétiens de notre temps, qu’aucun compromis n’est possible avec l’amour du Christ, avec sa Parole, avec sa Vérité. La Vérité est Vérité, il n’existe pas de compromis. La vie chrétienne exige, pour ainsi dire, le martyre » de la fidélité quotidienne à l’Évangile, c’est-à-dire le courage de laisser le Christ grandir en nous et de le laisser orienter notre pensée et nos actions. Mais cela ne peut avoir lieu dans notre vie que si notre relation avec Dieu est solide[2] ». Aujourd’hui et demain auront lieu des ordinations de prêtres et de diacres dans divers lieu. Confions à l’intercession du Cœur Immaculé de Marie ceux qui sont ordonnés et tous les pasteurs de l’Église, afin qu’à la suite de saint Jean-Baptiste, grâce à une profonde vie de prière et assistés par le don de l’Esprit-Saint, ils soient toujours courageux pour annoncer avec fidélité, charité et sans compromis la vérité de l’Évangile qui ouvre aux hommes la voie du salut et du seul vrai bonheur. [hr] [1] cf. Hom. 23 ccl 122, 354. [2] Benoît XVI, Audience générale du 29 août 2012.

Iln’existe pas de démonstration par la perception parce qu’on ne peut pas percevoir l’universel, seulement le particulier : « l’opinion concerne ce qui est vrai ou faux, mais peut être autrement qu’il est. Or cela c’est la saisie d’une proposition immédiate et non nécessaire. Et cela est d’ailleurs en accord avec ce que l’on observe, car l’opinion est quelque chose d

Philosophie 2010 – Filière ES – Métropole Sujet 1 Une vérité scientifique peut-elle être dangereuse ? Sujet 2 Le rôle de l’historien est-il de juger ? Sujet 3 Commentaire du texte d’Emile Durkheim Sujet 1 Une vérité scientifique peut-elle être dangereuse ? Il n’est pas possible de se lancer dans le traitement d’un sujet de dissertation sans avoir préalablement chercher à cerner cesujet, c’est-à-dire sans avoir tenter de voir quels pouvaient être les différents sens de la question. Analyse du sujet Tout d’abord, l’article est important une » vérité. Il ne s’agit donc pas de faire une critique de la science en tant que telle, mais plutôt d’examiner la valeur des énoncés scientifiques. Une vérité, ce n’est pas la vérité. Ceci est à mettre en relation avec l’idée de vérité scientifique ». Pourquoi cette précision dans l’énoncé Une vérité scientifique peut-elle être dangereuse ? » Là encore, il faut certainement le comprendre au sens où la science n’est pas la seule à proposer des vérités. Il y a des vérités religieuses, des vérités philosophiques, des vérités politiques et même artistiques. Or, c’est justement dans cette compétition » des disciplines et despratiques génératrices de vérités qu’il faut entendre la question que ce sujet nous pose. En effet, nous savons que toutes les vérités sont potentiellement dangereuses. La vérité, généralement, dérange, elle bouleverse les habitudes de pensée, les croyances rassurantes, l’ordre établi. Pensons par exemple à l’avènement du christianisme perçu comme une menace pour Rome. Pensons aux artistes poètes, peintres, musiciens qui par leurs œuvres dénoncent, affirment des vérités qui peuvent s’avérer dangereuses pour certains régimes. On voit donc que la vérité en tant que telle est potentiellement dangereuse parce qu’elle constitue une remise en cause des représentations sur lesquelles sont fondées une partie de notre existence croyances, illusions…et/ou qui servent au maintien de certainsrégimes politiques. Toutefois, il semble qu’une vérité scientifique représente une menace plus importante encore en raison du prestige accordée à la science. En effet, les vérités religieuses, philosophiques, artistiques, politiques, n’ont plus le crédit qu’on a pu leur accorder à certaines époques. Aujourd’hui, la science occupe une place privilégiée dans nos représentations. Dès lors, une véritéscientifique, c’est-à-dire une affirmation soutenue par une méthode rigoureuse, appuyée sur des expériences qui la valide, peut avoir plus de poids que les vérités auxquelles nous accordons habituellement crédits et sur lesquelles sont fondées une part de nos institutions, de nos pratiques, de nos représentations. On comprend d’après les remarques précédentes ce qui motive l’intérêt spécifique quel’énoncé semble accorder aux vérités de types scientifiques ». Reste alors à nous interroger sur le dernier mot de l’énoncé dangereuse ». Pourquoi et surtout pour qui une vérité scientifique pourrait-elle être dangereuse ? Quel danger ? Il peut sembler paradoxal qu’une vérité énoncée par la science puisse représenter un risque. En effet, la science vise la connaissance de la réalité qui nousentoure. Pourquoi connaitre serait-il une menace ? L’ignorance ou l’illusion sont-elles quelquefois préférables ? A moins que ce ne soient plutôt les conséquences — par exemple politiques— de certaines vérités scientifiquement établies qui peuvent s’avérer dangereuses. Combien de temps un régime fondé sur la séparation raciale apartheid peut-il résister à l’idée scientifique selon laquelle iln’existe pas de races humaines ? Certes, mais alors elle n’est dangereuse que pour ce qui n’existe que grâce au mensonge, à l’ignorance, aux croyances. Peut-on véritablement considérer ce danger » comme une menace pour l’homme ? Trois grandes parties se dégagent donc de cette analyse du sujet I La vérité contre le danger Dans cette partie, on soulignera le caractère paradoxal de la… Bacphilo (4/4) Dissertation : Peut-on soutenir que la vrit nexiste pas ? Marie Perret, professeur au lyce Richelieu (Rueil-Malmaison) Sommaire Introduction p.1 1. Premire partie : nous supposons que la vrit existe. p.2 1.1. Les raisons pour lesquelles la proposition est paradoxale. p.2 1.2. Les critres du vrai. p.4 ^{français arabe allemand anglais espagnol français hébreu italien japonais néerlandais polonais portugais roumain russe suédois turc ukrainien chinois anglais Synonymes arabe allemand anglais espagnol français hébreu italien japonais néerlandais polonais portugais roumain russe suédois turc ukrainien chinois ukrainien Ces exemples peuvent contenir des mots vulgaires liés à votre recherche Ces exemples peuvent contenir des mots familiers liés à votre recherche Traduction - dopée à l'IA Zut ! Nous n'avons pas pu récupérer les informations. Nous travaillons pour résoudre ce problème au plus vite. Traduction de voix et de textes plus longs Il dit que la vérité existe et peut être dite fièrement... et le pays lui répond. Elles présupposaient que la vérité existe et que le monde est doté de structures compréhensibles, accessibles à la pensée, qui trouvent leur fondement dans l'origine divine du monde. They presupposed that there is truth, that the world possesses comprehensible structures, accessible to thought. These structures find their foundation in the divine origin of the world. Ce que je dis, c'est que la vérité existe, et que nous pouvons la connaître. Ses partisans croient que tout est relatif et que la vérité n'existe donc pas réellement. Those who hold this view believe everything is relative to something else, and thus there can be no actual reality. Aucun résultat pour cette recherche. Résultats 806709. Exacts 2. Temps écoulé 317 ms. 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L’objectif de cet article est de présenter quelques remarques qui soutiennent la seconde option et éclairent l’originalité de la conception spinoziste de la vérité. Haut de page Entrées d’index Haut de page Texte intégral 1Dans cet article, je voudrais présenter quelques remarques sur le problème de la vérité chez Spinoza. Néanmoins, il faut d’abord préciser que sous la rubrique problème de la vérité », il se trouve en réalité un ensemble de questions distinctes bien qu’essentiellement liées entre elles. Par problème de la vérité » on doit d’abord comprendre le problème qui porte sur la détermination de la nature ou essence de la vérité. Il s’agit de répondre à la question 1 sur la signification du terme vérité ». Ensuite, il s’agit de poser les questions qui portent sur les conditions de possibilité de la vérité, c’est-à-dire de répondre aux questions suivantes 2 Etant donnée la définition de la vérité, quelles conditions générales, du point de vue de l’absolu, doivent être remplies pour qu’il y ait des idées vraies ? 3 Ensuite, quelles conditions particulières doivent être remplies pour que nous, du point de vue de l’âme humaine, ayons des idées vraies ? 4 Finalement, quelles conditions doivent être remplies pour que nous sachions que nous avons des idées vraies, c’est-à-dire pour que nous puissions reconnaître les idées vraies et les distinguer de celles qui sont fausses ? C’est le problème du critère de vérité. 2L’ordre des ces questions n’est pas fortuit. En effet, il semble bien que pour répondre aux questions 2, 3 et 4, il nous faut d’abord répondre à celle qui porte sur la nature de la vérité, puisque c’est cette réponse qui nous permettra de déterminer le sens précis à apporter aux mots vrai » et vérité » présents dans ces questions. 3Néanmoins, la liaison entre elles, surtout entre la première et la dernière, n’est pas dépourvue d’une certaine tension interne. Selon certains philosophes, par exemple Russell et Popper, nous devons distinguer soigneusement l’investigation qui porte sur la définition de la vérité de celle qui concerne le critère de vérité, et nous ne devons pas espérer que cette définition nous apporte un critère pour reconnaître la vérité d’un jugement donné. Selon eux, la première question est complètement indépendante de la dernière. D’autres, par exemple les pragmatistes et Dummet, soutiennent que toute recherche sur le concept de vérité resterait vide si elle n’était pas susceptible de nous montrer comment nous pouvons reconnaître la vérité d’un jugement donné. Pour eux, la réponse à apporter à la première question dépend de la prise en considération de l’exigence exprimée par la dernière. 1 Il [Cherbury] examine ce que c’est que la vérité ; et pour moi, je n’en ai jamais douté, me sembl ... 4Mais que la question concernant la détermination de la nature de la vérité soit considérée comme un problème », voilà qui a quelque chose de problématique ou de paradoxal en soi. En effet, si nous ne savions pas d’emblée ce qu’est la vérité, comment pourrions-nous l’apprendre ? Quelles raisons aurions-nous d’accepter une certaine définition parmi les diverses définitions possibles ? Bref, comment trouverions-nous la vraie définition de la vérité ? Ce problème a été posé par Descartes dans une lettre bien connue adressée à Mersenne le 16 octobre 1639. Descartes y affirme que la notion de vérité est si transcendantalement claire, qu’il est impossible de l’ignorer »1. Sa solution pour ce problème consiste à affirmer que nous avons une connaissance naturelle » de la notion de vérité, définie nominalement par la conformité de la pensée avec l’objet. Pour lui, donc, le problème de la vérité » renvoie essentiellement au problème qui consiste à trouver et à fonder un critère de vérité, le sens du terme vérité », quant à lui, étant tout à fait clair et naturellement donné à l’esprit. 5On peut évidemment accorder à Descartes que si nous n’avions pas une compréhension naturelle du sens de la vérité, compréhension à laquelle nous pouvons et devons faire appel pour nous guider dans notre investigation, nous resterions dans un vide conceptuel qui ne pourrait être rempli que par un choix arbitraire parmi les multiples définitions possibles. Néanmoins, on n’est pas forcé de croire que cette connaissance naturelle soit aussi transcendantalement claire qu’elle semble l’être pour Descartes, ni non plus qu’elle épuise le contenu du concept de vérité. On peut très bien soutenir que ce que nous connaissons naturellement de la vérité et que nous expliquons quid nominis, c’est-à-dire la définition nominale de la vérité, ne porte que sur la propriété ou dénomination extrinsèque de l’idée vraie et que cette définition, correspondant à un niveau encore superficiel de la réflexion sur l’idée vraie, ne fournit que le point de départ pour une recherche plus approfondie sur la nature de la vérité. 6Tout se passe comme si cette définition n’était qu’un instrument naturel premier, encore partiel et imparfait, à l’aide duquel l’âme, par un mouvement réflexif, pourrait progresser dans le sens d’un approfondissement de la compréhension de la forme de l’idée vraie. Or, cet effort réflexif, ce questionnement qui porte sur le concept même de vérité, soit pour préciser à quoi il s’applique, soit pour en dégager d’autres déterminations que celle apportée par la définition nominale, nous semble s’accorder avec la démarche effective de la pensée spinoziste. Tout au long de son œuvre, du Court Traité et du Traité de la Réforme de l’Entendement à l’Éthique, Spinoza examine de façon critique la conception de la vérité comme correspondance, afin d’expliciter non seulement ses conditions de possibilité, mais aussi et surtout, de la compléter avec une propriété ou dénomination intrinsèque qui permette, d’une part, d’expliquer que nous puissions savoir avec certitude que nous avons des idées vraies, et, d’autre part, de fournir à la perspective éthique un principe explicatif de la supériorité interne du sage sur l’ignorant. 2 Cf. chap. XV, deuxième partie. GI/78 G » renverra toujours à Spinoza Opera, éd. Carl Gebhardt, 5 ... 7En effet, la simple correspondance entre la pensée et son objet n’est pas capable d’apporter une réponse satisfaisante aux trois questions qui fournissent le fil conducteur de l’investigation spinoziste sur la vérité, et qui sont formulées de la façon suivante aussi bien dans le Court Traité2 que dans l’Éthique 3 Éthique II, Proposition XLIII, scolie. GII/124. Si une idée vraie, en tant qu’elle est dite seulement s’accorder avec ce dont elle est l’idée, se distingue d’une fausse, une idée vraie ne contient donc aucune réalité ou perfection de plus qu’une fausse puisqu’elles se distinguent seulement par une dénomination extrinsèque, et conséquemment un homme qui a des idées vraies ne l’emporte en rien sur celui qui en a seulement des fausses ? Puis d’où vient que les hommes ont des idées fausses ? Et enfin, d’où quelqu’un peut-il savoir avec certitude qu’il a des idées qui conviennent avec leurs objets ?3 8Parmi ces trois questions, la première, bien qu’étant sûrement celle où se manifeste la fin ultime qui dirige la pensée de Spinoza, ne nous concernera pas directement ici. Cela signifie que nous n’allons pas examiner les effets de l’exigence éthique sur la détermination du concept de vérité chez Spinoza. Parmi les deux autres questions, c’est surtout celle concernant la possibilité de savoir avec certitude que nous avons des idées vraies qui doit retenir notre attention. En effet, celle-ci renvoie au problème du critère de vérité et c’est elle qui, dans un rapport de tension avec la détermination préalablement donnée de la nature de la vérité, met en marche l’approfondissement de la réflexion concernant la forme de l’idée vraie. 9La réponse à ces questions repose sur l’introduction de la dénomination intrinsèque de l’idée vraie, c’est-à-dire sur la notion spinoziste d’adaequatio. C’est cette notion qui permet d’expliquer que la vérité soit norme d’elle-même et du faux, et qui exclut le recours à une marque ou à un signe extrinsèque qui serait nécessaire pour nous faire reconnaître cette vérité ; c’est elle qui fonde l’identification spinoziste entre l’idée vraie et la certitude et qui explique qu’une idée vraie ait plus de réalité qu’une fausse. 10L’investigation de Spinoza nous met ainsi devant deux aspects de l’idée vraie, l’un intrinsèque et l’autre extrinsèque. Tout le problème consiste à savoir si entre ces deux aspects il y a tension, contradiction ou complémentarité harmonieuse. Y a-t-il chez Spinoza deux théories de la vérité qui s’opposent ou deux aspects qui se complètent dans une conception consistante de la vérité ? La réponse à ces questions partage les interprètes du spinozisme. 11Certains soutiennent qu’il y a dans l’Éthique une coexistence harmonieuse entre la conception de la vérité comme correspondance et celle de la vérité comme cohérence, liée à la notion spinoziste d’adaequatio. Ainsi, R. Landim affirme 4 R. Landim, La notion de vérité dans l’Éthique de Spinoza », in Groupe de recherches spinozistes n ... Ces questions posées par la définition de la vérité trouvent dans l’Éthique de Spinoza une réponse aussi subtile qu’originale. Dans l’Éthique les deux théories de la vérité coexistent. Si la vérité est en premier lieu correspondance, c’est par une sorte de cohérence que la vérité s’impose à l’homme comme correspondance4. 12D’autres, comme F. Alquié, ont insisté sur le caractère conflictuel de cette coexistence. Il parle d’une certaine tension inhérente au concept spinoziste de la vérité », tension qui renvoie à la difficulté de concilier les trois affirmations suivantes 5 F. Alquié, Le Rationalisme de Spinoza, PUF, coll. Épiméthée, Paris, 1981, p. 212. [1] La vérité est intérieure à la pensée, et se définit, non par son rapport avec la chose, mais par une dénomination intrinsèque ; [2] la vérité est sa propre marque, son propre signe, et celui qui possède une idée vraie ne peut douter de sa vérité ; [3] la vérité, malgré les deux caractères précédents, est accord de l’idée et de la chose5. 6 Ce sont ceux, comme S. Hampshire ou H. Joachim, qui considèrent que Spinoza soutient exclusivement ... 7 Ce sont ceux, comme E. Curley ou J. Bennett, pour lesquels Spinoza adopte exclusivement la concepti ... 13D’autres encore, face à cette tension et désespérant de la résoudre, ont choisi de la supprimer en privilégiant exclusivement soit les passages de Spinoza qui vont dans le sens de deux premières affirmations, interprétées comme exprimant une certaine version de la théorie de la vérité comme cohérence6, soit les passages qui vont dans le sens de la dernière affirmation, assimilée à la théorie de la vérité comme correspondance7. 14Bien entendu, le procédé qui consiste à supprimer la tension par l’élimination d’un de ses termes n’est pas légitime ici. Il le serait si l’on pouvait montrer que ces affirmations renvoient à des moments différents de la pensée de l’auteur, c’est-à-dire si l’on pouvait dissoudre la tension dans la considération de l’évolution de la pensée de Spinoza. Mais tel n’est pas le cas puisque cette tension est présente aussi bien dans le Court Traité, que dans le Traité de la réforme de l’entendement et dans l’Éthique. Ainsi, ou bien il est possible de résoudre conceptuellement cette tension, ou bien il faut avouer qu’elle renvoie à une conception incohérente de la vérité. 8 En particulier, il n’est pas possible de développer ici l’analyse détaillée de la notion d’idée adé ... 15Dans cette étude, mon objectif est de présenter quelques remarques qui permettent de soutenir la première de ces deux options. Il me semble qu’il n’y a pas nécessairement d’exclusion mutuelle entre la théorie de la vérité comme cohérence et celle de la vérité comme correspondance, mais plutôt un rapport de complémentarité. J’essaierai de montrer que l’originalité de Spinoza consiste précisément à supprimer cette fausse opposition et à faire de l’adaequatio et de la convenientia deux aspects complémentaires du concept de vérité. L’idée vraie, pour être pleinement vraie, doit satisfaire à une double condition être adéquate cohérente et s’accorder avec son objet. Sans pouvoir examiner ici la totalité des aspects enveloppés dans cette question8, je prétends seulement indiquer quelques éléments qui, permettant d’éliminer la tension signalée par F. Alquié, rendent possible cette complémentarité et illuminent l’originalité de la réflexion spinoziste sur la nature de la vérité. Qu’il y a un rapport de complémentarité entre adaequatio et convenientia 9 Éthique I, axiome VI. 16Il faut remarquer avant tout que Spinoza ne présente pas dans l’Éthique, ni dans le Traité de la réforme de l’entendement, une définition en bonne et due forme et explicite de la vérité. Dans l’Éthique, la traditionnelle définition nominale de la vérité n’est pas présentée sous forme de définition, mais sous forme d’axiome l’idée vraie doit debet s’accorder convenire avec son idéat »9. On ne doit pas penser que la substitution de l’énoncé sous forme d’axiome à l’énoncé définitionnel soit gratuite. En effet, les définitions portent sur l’essence des choses et sur leurs affections, tandis que les axiomes concernent surtout les relations entre les choses. Ainsi, la mise en forme axiomatique de la définition nominale vise à indiquer que celle-ci ne porte que sur la relation extrinsèque de l’idée vraie à l’objet, sans nous renseigner en quoi consiste l’idée vraie prise en elle-même. 10 Je ne reconnais aucune différence entre l’idée vraie et l’idée adéquate, sinon que le mot “vraie” ... 17C’est dans l’Éthique II, définition IV, que Spinoza considère l’idée vraie par sa propriété intrinsèque, c’est-à-dire par son adéquation J’entends par idée adéquate une idée qui, en tant qu’on la considère en elle-même, sans relation à l’objet, a toutes les propriétés ou dénominations intrinsèques d’une idée vraie. Explication Je dis intrinsèques pour exclure celle qui est extrinsèque, à savoir, l’accord de l’idée avec l’objet dont elle est l’idée ». Que l’adaequatio et la convenientia soient deux propriétés distinctes et complémentaires d’une seule et même idée, c’est ce que Spinoza affirme clairement dans la lettre 60 à Tchirnhaus10. Idée adéquate » et idée vraie » sont deux dénominations distinctes pour désigner une seule et même idée, selon que nous considérons cette idée unique soit dans sa nature, abstraction faite de son rapport à l’objet, soit dans son rapport à l’objet. Voyons donc ce qui rend possible cette complémentarité. 18Je prendrai comme fil conducteur de mon analyse le § 69 du Traité de la réforme de l’entendement Quant à ce qui constitue la forme du vrai, il est certain que la pensée vraie ne se distingue pas seulement de la fausse par une dénomination extrinsèque, mais surtout par une dénomination intrinsèque. 19L’emploi de l’adverbe surtout » dans ce passage marque nettement la primauté de la dénomination intrinsèque par rapport à l’extrinsèque, mais l’affirmation de la subordination de cette dernière à la précédente n’équivaut pas à l’affirmation de son exclusion au profit de la première. Néanmoins, les exemples donnés ensuite par Spinoza semblent aller dans le sens d’une véritable exclusion. En effet, il poursuit 11 GII/26. Si un ouvrier conçoit un ouvrage avec ordre, bien que cet ouvrage n’ait jamais existé et même ne doive jamais exister, sa pensée est néanmoins vraie que l’ouvrage existe ou non, cette pensée est la même. Et au contraire, si quelqu’un dit, par exemple, que Pierre existe, sans savoir cependant que Pierre existe, sa pensée, par rapport à lui, est fausse, ou, si l’on préfère, n’est pas vraie, quoique Pierre existe effectivement. Et cette proposition Pierre existe, n’est vraie qu’en ce qui concerne celui qui sait avec certitude que Pierre existe11. 20Le deuxième exemple affirme clairement que le simple accord entre une affirmation et l’état de choses auquel elle renvoie n’est pas une condition suffisante pour qu’elle soit vraie, tandis que le premier exemple semble aller plus loin et affirmer qu’il n’est pas non plus une condition nécessaire de la vérité, puisque le plan conçu par l’ouvrier est dit vrai » indépendamment de l’existence de son objet. 12 Cf. Éthique I, Proposition VIII, scolie 2 ; Éthique II, Proposition VIII ; Éthique V, Proposition X ... 13 Selon Spinoza, le contraste entre l’existence éternelle et l’existence temporelle n’est pas un cont ... 14 Cf. les § 41, § 42, § 85, § 91 et § 99. 15 Cf. Éthique II, Propositions XXXII et XXXIV ; Proposition XLI, démonstration ; Proposition XLIII, d ... 21Néanmoins, il est possible d’interpréter le premier exemple, à la lumière de certaines thèses métaphysiques soutenues par Spinoza dans l’Éthique12, comme affirmant simplement que la vérité d’une pensée construite d’une façon ordonnée ne dépend pas de son accord avec quelque chose qui existe dans la durée, sans que cela signifie qu’elle ne s’accorde avec une essence éternelle contenue dans un attribut de Dieu. En effet, étant donné que le nécessitarisme de Spinoza entraîne que tout ce qui est concevable possède un certain type d’actualité extra-mentale, il est légitime d’affirmer qu’il n’y a pas d’idée vraie qui ne s’accorde avec un objet doué d’actualité, que cette actualité soit l’existence temporelle de la chose ou l’existence éternelle de son essence13. Toute idée vraie a donc une portée existentielle et une dénomination extrinsèque. Cette lecture permet de maintenir la présence constante de la dénomination extrinsèque de l’idée vraie indiquée au début du § 69, affirmée dans d’autres paragraphes du Traité de la réforme de l’entendement14 et dans plusieurs passages de l’Éthique15. 16 Cf. ibid., Proposition XLIII, scolie. 22Parmi les deux dénominations de l’idée vraie, c’est surtout l’intrinsèque qui constitue la forme du vrai. C’est elle, en effet, qui permet de considérer l’idée vraie comme ayant plus de réalité ou de perfection interne qu’une idée fausse, et qui permet d’affirmer qu’il y a entre l’idée vraie et la fausse la même relation qu’entre l’être et le non être16. C’est à elle que le § 70 du Traité de la réforme de l’entendement se réfère quand il affirme qu’il y a dans les idées quelque chose de réel par quoi les vraies se distinguent des fausses », ce quelque chose de réel » consistant dans la possession effective d’un savoir concernant ce qu’on affirme. Cela lie indissolublement, comme nous le verrons par la suite, le concept spinoziste de vérité au concept de savoir. Comment ce rapport de complémentarité est-il possible ? 17 Bien que la substitution de l’énoncé définitionnel par l’axiomatique ne soit pas dépourvue d’import ... 23Si la vérité de l’idée vraie était réduite à la dimension extrinsèque, il semble bien que nous serions contraints d’adopter l’interprétation réaliste de la définition nominale de la vérité, selon laquelle une idée est vraie parce qu’elle s’accorde à son Dans ce cas, c’est l’objet qui rend l’idée vraie, c’est la présence d’une réalité extérieure qui est la norme de la vérité de l’idée. On voit bien que cela est tout à fait contraire à la thèse spinoziste selon laquelle la vérité est norme d’elle même et du faux », et qu’ainsi, celle-ci ne pouvant pas être fondée sur la dénomination extrinsèque de l’idée vraie et la définition de la vérité à elle attachée, elle devra être fondée sur la dénomination intrinsèque de l’idée vraie. L’adaequatio devra fournir un aspect complémentaire à la définition de la vérité qui fonctionne aussi comme norme de la vérité. 24Si je dis aspect complémentaire », c’est pour souligner encore une fois que cela ne signifie pas qu’il faille exclure la définition nominale de la vérité. Celle-ci affirme simplement que l’idée vraie s’accorde à son objet. Elle ne précise pas en quoi consiste cet accord ni non plus quel est, parmi les termes en rapport, celui qui rend l’idée vraie. L’interprétation réaliste de cette définition va plus loin parce qu’elle affirme que c’est exclusivement à l’objet qu’il appartient la fonction de rendre l’idée vraie. On peut néanmoins maintenir cette définition tout en excluant l’interprétation réaliste. Dans ce cas, il faudra dire que l’idée vraie, étant intrinsèquement vraie adéquate, doit s’accorder avec son objet, c’est-à-dire doit avoir aussi la dénomination extrinsèque. Seule l’exclusion de l’interprétation réaliste de la définition nominale peut rendre compatible les deux aspects de l’idée vraie. 25Ces considérations permettent d’avancer dans la compréhension de l’emploi du mot debet » dans la formulation de l’axiome VI de l’Éthique I. D’après ce qui a été dit, cet axiome doit être interprété comme l’équivalent de la formule suivante 261 Si une idée est vraie intrinsèquement vraie, adéquate, alors elle s’accorde nécessairement avec son objet ». 27Et non comme l’équivalent de la formule suivante 282 Si une idée s’accorde avec son objet, alors elle est nécessairement vraie ». 18 Traité de la réforme de l’entendement, tr. A. Koyré, J. Vrin, Paris, 1984, note 69, p. 107. 29Cela veut dire que si une idée vraie s’accorde avec son objet, elle le fait, comme le dit A. Koyré, vi propria ; elle s’y accorde parce qu’elle est vraie et non inversement »18. Le mot debet » exprime le fait, pour la dénomination extrinsèque, d’être une conséquence nécessaire de la puissance intrinsèque de la pensée vraie. Cela signifie que, dans le rapport de complémentarité entre convenientia et adaequatio, il y a subordination de la première à la seconde. 30Cette lecture, qui exclut le caractère réaliste de la définition nominale, peut être renforcée par l’analyse du deuxième exemple donné dans le § 69, qui concerne l’affirmation de l’existence de Pierre. Selon ce passage, la simple rencontre fortuite entre un état de choses et l’affirmation qui le représente n’est pas une condition suffisante pour que cette affirmation puisse être qualifiée de vraie. La simple existence fortuite de l’état de choses affirmé ne rend pas l’idée vraie. Par contre, cette même affirmation, faite par celui qui sait avec certitude que Pierre existe », c’est-à-dire liée à une idée adéquate qui porte en soi la totalité des causes ou raisons de ce qu’on affirme, recevra légitimement ce prédicat. Seule une affirmation connectée au système de raisons qui la justifient peut être vraie. 19 GII/124. 31Ainsi, pour Spinoza, il n’y a de proposition vraie sur une chose que si elle consiste dans un savoir certain sur cette chose. Dans la connaissance vraie, il y a un rapport indissociable entre ce qui est affirmé et les raisons par lesquelles cela est affirmé, ce qui conduit Spinoza à soutenir, dans l’Éthique II, Proposition XLIII, scolie, qu’ avoir une idée vraie ne signifie rien, sinon connaître une chose parfaitement ou le mieux possible »19. 32 Parfaitement ou le mieux possible » désigne la forme par laquelle la chose est connue, le processus d’engendrement de la connaissance. Et dès lors que ce processus ne reste pas étranger à la vérité de l’affirmation à laquelle il conduit, mais fait partie intégrante de la signification même de sa vérité, il n’est pas possible qu’une affirmation soit vraie si elle est dépourvue de cette forme, si donc elle n’est pas la connaissance parfaite de son objet. L’indissociabilité entre l’opération rationnelle qui fonde et justifie une certaine affirmation et la vérité de cette affirmation, l’immanence du processus démonstratif à la vérité, signifie que le rejet de l’interprétation réaliste de la définition nominale s’accompagne, chez Spinoza, de l’exclusion consécutive de ce que M. Dummett a appelé de principe de connaissance », selon lequel un énoncé peut être vrai même si l’on ne peut pas connaître ce qui le rend vrai ». Spinoza soutient ainsi une certaine conception épistémique de la vérité. 20 Pour cette interprétation de M. Dummett, voir R. Landim A interpretação realista da definição n ... 33Le réalisme, selon Dummett, peut être caractérisé par la conjonction du principe de correspondance » si un énoncé est vrai il doit y avoir quelque chose en vertu de laquelle il est vrai » ; du principe de bivalence » tout énoncé est vrai ou faux d’une manière déterminée » ; et du principe de connaissance » si un énoncé est vrai, il doit être, en principe, possible de connaître qu’il est vrai ». Or, dans la mesure où les limites de la connaissance humaine ne déterminent pas les limites de toute connaissance possible, ce principe peut être interprété comme affirmant que quelque chose peut rendre vrai un énoncé sans que nous puissions l’identifier. Il peut, par conséquent, être reformulé de la façon suivante les conditions de vérité d’un énoncé peuvent être remplies indépendamment de notre capacité de savoir si elles sont ou non remplies ». Le réalisme, ainsi caractérisé, établit une nette séparation entre le fait pour un énoncé d’être vrai et les raisons qui permettent de le considérer comme tel, puisqu’il est possible qu’un énoncé soit vrai et qu’on ne puisse pas le démontrer20. Nous voyons ainsi que le rejet spinoziste de cette séparation, présent dans le § 69 du Traité de la réforme de l’entendement, s’accorde bien avec son rejet de l’interprétation réaliste de la définition nominale de la vérité. 21 Éthique II, Proposition III. 22 Ibid, Proposition VI, corollaire. 23 Cette inspiration est nettement présente dans la théorie de la définition génétique formulée dans l ... 34Il faut néanmoins souligner que l’exclusion de l’interprétation réaliste de la définition nominale de la vérité ne fait pas de Spinoza un idéaliste. D’après lui, jamais l’être des choses ne se réduit au fait pour elles d’être pensées. Même si tout ce qui existe est nécessairement l’objet d’une idée en Dieu21, ce n’est pas cela qui constitue l’être formel de l’objet, car Spinoza exclut catégoriquement l’hypothèse d’un entendement créateur22. Sa position pourrait être caractérisée comme celle d’un réaliste métaphysique qui, en vertu de son inspiration constructiviste23, refuse le réalisme épistémologique. Cela signifie que tout en acceptant l’existence indépendante d’une réalité extérieure à la pensée, Spinoza nie la fonction de cette réalité dans la production des idées ainsi que dans la détermination par soi seule de leur valeur de vérité. 24 Éthique II, Proposition XL, scolie 2. 35Le fameux exemple de la quatrième proportionnelle, utilisé par Spinoza pour illustrer aussi bien les différences entre les modes de perception du Traité de la réforme de l’entendement § 23 et 24 que les genres de connaissance de l’Éthique24, illustre bien ce lien indissociable entre ce qu’on affirme et les raisons qui prouvent ce qu’on affirme dans l’idée vraie. En effet, le même résultat peut être atteint par des procédés cognitifs qui divergent qualitativement, et cette divergence quant à la manière de parvenir au résultat permet de poser les uns et d’exclure les autres de la sphère de la vérité. 36La simple application aveugle d’une règle qu’on a apprise par ouï-dire mais dont la raison nous échappe premier mode de perception, ou qui a été trouvée par des expériences particulières non guidées par la raison, et généralisée ensuite d’une façon abusive, sans que nous puissions comprendre la validité de la règle et la nécessité du résultat obtenu second mode de perception, conduit à des affirmations gratuites et incertaines qui ne peuvent pas être qualifiées de vraies. Même si l’application de la règle nous mène au résultat correct », la simple impossibilité de rendre compte du chemin qui y conduit l’exclut de la vérité. Ces modes de perception, qui font partie du premier genre de connaissance dans l’Éthique, sont inadéquats et par conséquent non-vrais. 25 Il est important de rapprocher cette distinction intrinsèque, du point de vue de la vérité, entre s ... 37Par contre, l’application de la règle comprise à partir des propriétés communes des nombres proportionnels troisième mode de perception, second genre de connaissance, ou l’inférence directe de la quatrième proportionnelle à partir de l’intuition du rapport entre le premier et le second nombre quatrième mode de perception, troisième genre de connaissance, étant de procédés qui peuvent rendre compte du chemin qui les mène nécessairement au résultat, appartiennent à la sphère de la vérité. Ainsi, il ne suffit pas de suivre aveuglément une règle qui nous mène au résultat correct pour énoncer des propositions vraies. Il faut aussi comprendre la nécessité de la règle, cette compréhension étant la condition même pour la compréhension de la nécessité du résultat25. Comparaison avec Descartes 38Pour mieux saisir l’originalité de la pensée de Spinoza, il est intéressant de rapprocher ce qu’il affirme dans le § 69 du Traité de la réforme de l’entendement de ce que Descartes soutient dans ses Méditations Métaphysiques. 39Nous trouvons dans les Méditations deux passages qui illustrent la position de Descartes à propos du principe de connaissance ». Le premier se trouve au début de la Troisième Méditation 26 AT-VII-35 AT » renvoie aux œuvres de Descartes, éd. Charles Adam et Paul Tannery, Paris, Léopold ... Mais il y avait encore une autre chose que j’assurais, et qu’à cause de l’habitude que j’avais à la croire, je pensais apercevoir très clairement, quoique véritablement je ne l’aperçusse point, à savoir qu’il y avait des choses hors de moi, d’où procédait ces idées, et auxquelles elles étaient tout à fait semblables. Et c’était en cela que je me trompais ; ou, si peut-être je jugeais selon la vérité, ce n’était aucune connaissance que j’eusse, qui fût cause de la vérité de mon jugement si verum judicabam, id non ex vi meae percepcionis contingebat26. 40Dans ce passage Descartes admet que si ce qu’il assurait s’accordait effectivement avec la réalité, son jugement serait vrai, malgré l’absence d’une perception claire et distincte de ce qu’il affirmait. Son jugement serait vrai non par la force ex vi de sa perception, mais, pourrait-on dire, grâce à une rencontre hasardeuse avec la réalité. Son hésitation c’était en cela que je me trompais ; ou, si peut-être je jugeais selon la vérité... » ne porte pas sur la légitimité de considérer un jugement de ce type comme vrai, mais plutôt sur la possibilité de reconnaître ou déterminer cette vérité. Le jugement serait, absolument parlant, vrai, mais l’absence de clarté et de distinction l’empêcherait de connaître sa vérité. 41Spinoza, quant à lui, n’hésite pas à considérer un tel jugement, de par l’absence même d’une perception adéquate de ce qui est affirmé, comme étant hors de la sphère des jugements vrais. Et cela même si ce qu’il affirme s’accorde avec la réalité. Pour lui, un jugement dont la vérité ne dépend en rien de la puissance explicative de la pensée ne peut pas être qualifié de vrai ». Sa seule hésitation, dont j’indiquerai ensuite le sens possible, porte sur la façon de désigner ce jugement, hésitant entre les prédicats faux » et non-vrai » sa pensée...est fausse ou, si l’on préfère, n’est pas vraie, encore que Pierre existe effectivement. » 42Chez Descartes, l’absence de clarté et de distinction, c’est-à-dire du critère de vérité, empêche la reconnaissance de la vérité, mais le jugement reste, malgré cela, vrai. Il y a dissociation entre ce qui identifie et ce qui rend un jugement vrai. Chez Spinoza, l’absence d’adéquation, c’est-à-dire de la propriété intrinsèque de l’idée vraie, empêche que le jugement puisse être, au sens pleinement spinoziste, vrai, et a fortiori qu’il puisse y avoir une reconnaissance quelconque de sa vérité. 43L’autre passage de Descartes se trouve dans la Quatrième Méditation, dans le contexte d’une discussion à propos du bon usage du libre arbitre 27 AT-IX-48. Or si je m’abstiens de donner mon jugement sur une chose, lorsque je ne la conçois pas avec assez de clarté et de distinction, il est évident que j’en use fort bien, et que je ne suis point trompé ; mais si je me détermine à la nier, ou assurer, alors je ne me sers plus comme je dois de mon libre arbitre ; et si j’assure ce qui n’est pas vrai, il est évident que je me trompe ; même aussi, encore que je juge selon la vérité, cela n’arrive que par hasard, et je ne laisse pas de faillir...27 44Ici Descartes affirme clairement qu’un jugement qui s’accorderait par hasard avec la réalité ne laisserait pas d’être un jugement vrai. S’il le rapproche d’un jugement faux, il ne va pas jusqu’à le qualifier de faux ou de non-vrai, comme le fait Spinoza. Ce rapprochement vise à attirer l’attention sur le fait qu’un jugement qui par hasard se trouve être vrai renvoie, tout comme un jugement faux, à un mauvais usage du libre arbitre. Mais ce jugement ne laisse pas d’être vrai, même s’il trouve à sa racine le même mauvais usage du libre arbitre qui engendre la fausseté. Nous voyons ainsi comment chez Descartes, contrairement à ce qui se passe chez Spinoza, c’est bien la présence de l’objet qui a la fonction de rendre le jugement vrai et comment l’absence d’évidence ne le rend pas faux mais seulement douteux. Cela montre que l’interprétation réaliste de la définition nominale s’accompagne du principe de connaissance », et que l’exclusion de l’un entraîne celle de l’autre. Le refus du principe de bivalence » et le problème de la valeur de vérité de l’imagination 45En consonance avec le refus de l’interprétation réaliste du principe de correspondance et du principe de connaissance, l’hésitation de Spinoza entre les prédicats faux » et non-vrai » dans le § 69 suggère encore, au moins implicitement, une possible rupture avec le principe de bivalence, faisant basculer ainsi la dichotomie traditionnelle du vrai et du faux. En effet, dans ce paragraphe du Traité de la réforme de l’entendement, Spinoza suggère une distinction entre trois valeurs de vérité le vrai, le non-vrai et le faux. Cette tripartition entraîne une asymétrie dans les rapports entre adéquation et vérité, d’une part, et inadéquation et fausseté, d’autre part. Si toute idée adéquate est nécessairement vraie et vice-versa, cette réciprocité n’arrive point dans le rapport entre inadéquation et fausseté. Bien que toute idée fausse soit nécessairement inadéquate, toute idée inadéquate n’est pas nécessairement fausse, sans que cela signifie que ces idées soient vraies. Dans ce cas, le fait pour une idée de ne pas être vraie n’implique pas qu’elle soit fausse. La ligne de partage essentielle se fait entre l’idée adéquate et l’idée inadéquate, celle-ci pouvant être fausse ou simplement non-vraie. 28 Cf. G. H. R. Parkinson, Truth Is Its Own Standard Aspects of Spinoza’s Theory of Truth », in Sh ... 29 Éthique II, Proposition XLI, démonstration, et Proposition XXVIII. 30 Ibid., Proposition XLI. 31 Éthique II, Proposition XVII, scolie et Proposition XLIX, scolie. 32 Éthique IV, Proposition I, démonstration et scolie. 46Certains interprètes ont signalé la présence de cette distinction dans le § 69, tout en affirmant ensuite qu’il n’y en a aucune trace dans l’Éthique28. Néanmoins, je voudrais juste indiquer, pour finir, comment cette distinction entre l’idée inadéquate non-vraie et l’idée inadéquate fausse permet d’éclaircir d’une manière satisfaisante une ambiguïté présente dans les affirmations de l’Éthique concernant le rapport entre la fausseté et la connaissance imaginative, connaissance qui est constituée exclusivement par des idées qui sont toujours inadéquates et confuses29. En effet, Spinoza affirme, d’une part, que cette connaissance est l’unique cause de la fausseté30. D’autre part, il affirme que les imaginations de l’Âme, considérées en elles-mêmes, ne contiennent aucune erreur »31 ; ou encore, que la présence d’une idée vraie peut supprimer l’erreur causée par une connaissance imaginative sans supprimer ce qu’il y a de positif dans cette même connaissance32. Or, il est extrêmement significatif que dans l’Éthique Spinoza ne qualifie jamais de vraie une idée imaginative. Dans ce dernier passage, même s’il lui arrive de parler d’une positivité de l’idée imaginative qui n’est pas fausse, il ne va pas jusqu’à qualifier cette idée, dans son rapport à l’âme humaine, comme vraie, ce qu’il n’aurait pas pu faire s’il n’avait pas distingué entre l’idée inadéquate non-vraie et l’idée inadéquate fausse. 33 Pour la distinction entre l’objet directement représenté et l’objet indirectement représenté par l’ ... 34 Éthique II, Proposition XXVIII. 35 Bien entendu, ce n’est pas par l’idée inadéquate que nous pouvons savoir qu’elle s’accorde avec l’a ... 36 Cette idée est l’équivalent épistémique de la passion joyeuse. Celle-ci naît d’un accord entre des ... 47Si nous nous rappelons que les idées inadéquates de l’imagination sont les idées des affections du corps humain causées par les corps extérieurs, et que ces idées, qui indiquent directement l’état du corps humain, nous permettent aussi de percevoir indirectement la cause extérieure de cet état33, nous constaterons que l’idée inadéquate non-vraie est celle qui, tout en s’accordant, grâce au parallélisme, avec son corrélat physique, à savoir l’affection du corps, ne l’indique que très confusément. Bien qu’elle s’accorde avec l’affection, elle ne peut pas l’expliquer par ses causes. En effet, l’affection du corps est déterminée par une série infinie de causes finies. Dans la mesure où l’âme humaine n’est qu’une partie de l’entendement infini de Dieu, elle n’est pas capable de connaître la totalité infinie de cette série. Ainsi, l’idée d’affection, considérée exclusivement dans son rapport à l’âme humaine, est nécessairement comme une conséquence détachée de ses prémisses », c’est-à-dire inadéquate et confuse34. Son inadéquation irréductible est suffisante pour l’exclure de la vérité, tandis que son accord fortuit », c’est-à-dire non justifié par l’idée35, avec son corrélat physique, sans être suffisant pour la déterminer comme vraie, suffit pour l’exclure de la fausseté36. L’idée inadéquate fausse, pour sa part, est l’idée d’affection qui, outre son inadéquation et confusion, ne s’accorde pas à l’objet indirect auquel elle renvoie le corps extérieur qui est cause de l’affection. Si Spinoza soutenait exclusivement une théorie de la vérité comme correspondance, il devrait désigner le premier aspect des idées imaginatives comme vrai, ce qu’il ne fait pas. S’il soutenait exclusivement une certaine conception de la vérité comme cohérence, l’inadéquation coïnciderait avec la fausseté, et il ne pourrait pas se référer à la positivité des idées inadéquates de l’imagination, ce qu’il fait pourtant. Mais, si la vérité naît de la conjonction entre adéquation et correspondance, conjonction rendue possible par l’exclusion de l’interprétation réaliste de la définition nominale de la vérité, il est possible de considérer comme fausse l’idée inadéquate qui ne s’accorde pas avec son objet indirect, et simplement comme non-vraie celle qui s’accorde avec son objet direct. 48Ainsi, nous pouvons conclure que c’est l’exclusion de l’interprétation réaliste de la définition nominale de la vérité et, d’une manière plus générale, la tendance à refuser les principes du réalisme épistémologique, qui permet à la pensée spinoziste de dissoudre la tension signalée par F. Alquié et de rendre compatible les deux propriétés de l’idée vraie. Il reste toutefois que rendre compatibles ces deux propriétés n’est pas encore montrer la nécessité de leur liaison. Pour expliciter comment et pourquoi la convenientia est une propriété nécessairement liée à l’adaequatio, il faudrait examiner la doctrine du parallélisme et la fonction exercée par la substance absolue comme fondement de la complémentarité entre les deux aspects de la vérité. Cette tâche, néanmoins, dépasse largement les objectifs et limites de cet article. Landim, R., A interpretação realista da definição nominal da verdade », Manuscrito, volume VI, n° 2, abril 1983. Haut de page Bibliographie Alquié, F., Le Rationalisme de Spinoza, PUF, coll. Épiméthée, Paris, 1981. Curley, E., Spinoza’s Metaphysics An Essay in interpretation, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1969. Curley, E., Spinoza on Truth », Australasian Journal of Philosophy, vol. 72, n° 1, March 1994. Descartes, R., Œuvres Philosophiques, éd. F. Alquié, 3 tomes, Garnier, Paris, 1973. Descartes, R., œuvres de Descartes, éd. Charles Adam et Paul Tannery, Paris, Léopold Cerf, 1897-1909 ; rééd. Vrin-CNRS, 11 vol., 1964-1974. Dummett, M., Philosophie de la Logique, Éditions de Minuit, coll. Propositions, Paris, 1991. Gleizer, M. A., Verdade e certeza em Espinosa, ed. L & PM, Porto Alegre, 1999. Gleizer, M. A., Imaginação, Verdade e Falsidade na Ética de Espinosa ; dissertação de mestrado defendida no departamento de Filosofia da UFRJ, Rio de Janeiro, 1987 inédita. Landim, R., La notion de vérité dans l’Éthique de Spinoza », in Groupe de recherches spinozistes n° 2, Paris, 1989. Landim, R., Significado e verdade », Síntese, nº 32, dezembro 1984. Parkinson, G. H. R., Truth Is Its Own Standard Aspects of Spinoza’s Theory of Truth », in Shahan and Biro eds., Spinoza New Perspectives, University of Oklahoma Press, 1978. Della Rocca, M., Representation and the Mind-Body Problem in Spinoza ; Oxford University Press, 1996. Spinoza, B., Spinoza Opera, ed. Carl Gebhardt, 5 vol., Heidelberg, Carl Winters, 1924. Spinoza, B., Éthique, présenté et traduit par Bernard Pautrat, Éditions du Seuil, Paris, 1999. Spinoza, B., Éthique, édition bilingue, trad. et notes de Ch. Appuhn, J. Vrin, Paris, 1983. Spinoza, B., Traité de la Réforme de l’Entendement, trad. de A. Koyré, J. Vrin, Paris, 1984. Haut de page Notes 1 Il [Cherbury] examine ce que c’est que la vérité ; et pour moi, je n’en ai jamais douté, me semblant que c’est une notion si transcendantalement claire, qu’il est impossible de l’ignorer en effet, on a bien des moyens pour examiner une balance avant que de s’en servir, mais on n’en aurait point pour apprendre ce que c’est que la vérité, si on ne la connaissait de nature. Car quelle raison aurions-nous de consentir à ce qui nous l’apprendrait, si nous ne savions qu’il fût vrai, c’est-à-dire, si nous ne connaissions la vérité ? Ainsi on peut bien expliquer quid nominis à ceux qui n’entendent pas la langue, et leur dire que ce mot vérité, en sa propre signification, dénote la conformité de la pensée avec l’objet, mais lorsqu’on l’attribue aux choses qui sont hors de la pensée, il signifie seulement que ces choses peuvent servir d’objets à des pensées véritables, soit aux nôtres, soit à celles de Dieu; mais on ne peut donner aucune définition de logique qui aide à connaître sa nature » R. Descartes, Œuvres Philosophiques, éd. F. Alquié, Garnier, Paris, 1973, t. II, p. 144. 2 Cf. chap. XV, deuxième partie. GI/78 G » renverra toujours à Spinoza Opera, éd. Carl Gebhardt, 5 vol., Heidelberg, Carl Winters, 1924. 3 Éthique II, Proposition XLIII, scolie. GII/124. 4 R. Landim, La notion de vérité dans l’Éthique de Spinoza », in Groupe de recherches spinozistes n° 2, Paris, 1989, p. 123. Il faut remarquer que Landim semble distinguer dans son article entre ce qui constitue proprement la vérité la correspondance et ce qui nous permet de la reconnaître la cohérence, puisqu’il affirme que la cohérence est ce par quoi la vérité s’impose à l’homme comme correspondance. Bref, au lieu d’une coexistence entre deux théories de la vérité, il s’agit plutôt d’une distinction entre la définition et le critère de vérité. Or, si l’on pose que la correspondance épuise la définition de la vérité, étant donnée l’impossibilité de comparer l’idée avec son objet pour vérifier la satisfaction de cet accord, il faudra chercher une propriété intrinsèque à la pensée qui puisse légitimement l’attester. Dans ce cas, néanmoins, cette propriété sera distincte de la propriété d’être vraie et il y aura dissociation entre ce qui rend et ce qui identifie une idée vraie. Nous sommes ainsi ramenés à la position cartésienne du problème de la vérité. La définition de la vérité étant transcendentalement claire », le problème consiste à trouver un critère ou signe de la vérité et à prouver sa validité. Par contre, si, comme le fait Spinoza, la propriété intrinsèque de la pensée vraie est posée comme faisant partie de la définition même de la vérité, c’est-à-dire s’il n’y a pas de vérité sans justification rationnelle seule l’idée adéquate qui porte en elle la complétude de ses causes ou raisons peut être vraie, alors on peut dire que cette propriété non seulement permet la reconnaissance de la vérité mais aussi qu’elle appartient à la nature de l’idée vraie raison pour laquelle celle-ci n’a pas besoin d’un signe extrinsèque pour être reconnue. C’est pour cette raison qu’au lieu de parler de coexistence entre deux théories de la vérité, je parlerai de complémentarité entre l’adaequatio cohérence et la convenientia correspondance dans la constitution du concept spinoziste de vérité. 5 F. Alquié, Le Rationalisme de Spinoza, PUF, coll. Épiméthée, Paris, 1981, p. 212. 6 Ce sont ceux, comme S. Hampshire ou H. Joachim, qui considèrent que Spinoza soutient exclusivement la conception de la vérité comme cohérence. 7 Ce sont ceux, comme E. Curley ou J. Bennett, pour lesquels Spinoza adopte exclusivement la conception de la vérité comme correspondance. Cette position, adoptée par Curley dans son livre Spinoza’s Metaphysics p. 56, p. 122‑126, a été revue dans son article Spinoza on Truth », in Australasian Journal of Philosophy, vol. 72, no 1, March 1994. Dans cet article, il soutient l’existence dans la pensée de Spinoza de tendances en conflit » entre la théorie de la vérité comme correspondance et une certaine version de la théorie de la vérité comme cohérence. 8 En particulier, il n’est pas possible de développer ici l’analyse détaillée de la notion d’idée adéquate élaborée par Spinoza dans le Traité de la réforme de l’entendement et dans l’Éthique, ni de justifier l’interprétation adoptée de cette notion comme renvoyant à une affirmation connectée au système de raisons qui la prouvent et, par là, à une certaine version de la théorie de la vérité comme cohérence. Pour ces analyses et cette justification je renvoie au deuxième chapitre de mon livre Verdade e Certeza em Espinosa Ed. L & PM, Porto Alegre, 1999. 9 Éthique I, axiome VI. 10 Je ne reconnais aucune différence entre l’idée vraie et l’idée adéquate, sinon que le mot “vraie” se rapporte seulement à l’accord de l’idée avec son objet, tandis que le mot “adéquate” se rapporte à la nature de l’idée même » GIV/270. 11 GII/26. 12 Cf. Éthique I, Proposition VIII, scolie 2 ; Éthique II, Proposition VIII ; Éthique V, Proposition XXIX, scolie. 13 Selon Spinoza, le contraste entre l’existence éternelle et l’existence temporelle n’est pas un contraste entre l’existence possible et l’existence actuelle, mais entre deux types d’existence actuelle. L’actualité éternelle de l’essence d’un mode fini qui n’existe pas dans le temps n’est que la propriété actuelle qui appartient à l’attribut divin de produire nécessairement ce mode quand les conditions sont remplies. Cette propriété est une combinaison particulière des lois de la nature. 14 Cf. les § 41, § 42, § 85, § 91 et § 99. 15 Cf. Éthique II, Propositions XXXII et XXXIV ; Proposition XLI, démonstration ; Proposition XLIII, démonstration. 16 Cf. ibid., Proposition XLIII, scolie. 17 Bien que la substitution de l’énoncé définitionnel par l’axiomatique ne soit pas dépourvue d’importance, elle ne signifie pas la suppression de la correspondance comme l’un des éléments constitutifs de la conception spinoziste de la vérité. Pour cette raison, et pour faciliter l’exposition, j’ai pris la liberté de maintenir la désignation traditionnelle de définition nominale pour renvoyer à cet élément. 18 Traité de la réforme de l’entendement, tr. A. Koyré, J. Vrin, Paris, 1984, note 69, p. 107. 19 GII/124. 20 Pour cette interprétation de M. Dummett, voir R. Landim A interpretação realista da definição nominal da verdade », Manuscrito, n° 2, avril 1983 ; et Significado e verdade », Síntese, n° 32, décembre 1984. 21 Éthique II, Proposition III. 22 Ibid, Proposition VI, corollaire. 23 Cette inspiration est nettement présente dans la théorie de la définition génétique formulée dans le Traité de la réforme de l’entendement. 24 Éthique II, Proposition XL, scolie 2. 25 Il est important de rapprocher cette distinction intrinsèque, du point de vue de la vérité, entre suivre une règle en connaissant ou en ignorant sa nécessité, de ce que Spinoza soutient à propos de la distinction intrinsèque, du point de vue éthique, entre la conduite du sage et celle de l’ignorant par rapport aux principes éthiques. Le sage et l’ignorant peuvent avoir une même conduite, accomplir une même action d’un point de vue extérieur tout en étant radicalement distincts du point de vue de la détermination intérieure. Ainsi, l’un interprète une règle de vie comme une loi morale et est déterminé à l’obéir par la peur du châtiment et l’espoir d’une récompense ; l’autre est au-dessus de la loi, c’est-à-dire qu’il est déterminé à suivre cette règle de vie par la compréhension de la nécessité par laquelle elle est liée à ses effets immanents, et par la compréhension de son utilité comme moyen pour parvenir à la liberté et au bonheur voir lettre XIX à Blyenbergh et Éthique IV, Propositions LIX et LXIII. Le premier est esclave des passions tristes engendrées par sa connaissance inadéquate, l’autre est un homme libre qui agit déterminé par sa connaissance adéquate et par les affects actifs qui en découlent joie et amour intellectuel. De même qu’il ne suffit pas de parvenir à une conclusion correcte en suivant une règle dont on ignore la nécessité pour être dans la sphère de la vérité, de même il ne suffit pas de conformer notre conduite à une loi dont on ignore la nécessité et l’utilité pour être dans la sphère de l’activité éthique et de la liberté. La simple conformité, à l’objet ou à la règle, détachée des raisons qui la justifient, est également insuffisante dans les deux cas. Ce rapprochement indique – sans que nous puissions l’approfondir ici – l’extrême importance qui sera accordée à la propriété intrinsèque de l’idée vraie adaequatio pour fonder la supériorité éthique du sage face à l’ignorant. 26 AT-VII-35 AT » renvoie aux œuvres de Descartes, éd. Charles Adam et Paul Tannery, Paris, Léopold Cerf, 1897‑1909 ; réédition Vrin-CNRS, 11 vol., 1964‑1974. 27 AT-IX-48. 28 Cf. G. H. R. Parkinson, Truth Is Its Own Standard Aspects of Spinoza’s Theory of Truth », in Shahan and Biro eds., Spinoza New Perspectives, University of Oklahoma Press, 1978, p. 44, et M. Della Rocca, Representation and the Mind-Body Problem in Spinoza, Oxford University Press, 1996, p. 109. 29 Éthique II, Proposition XLI, démonstration, et Proposition XXVIII. 30 Ibid., Proposition XLI. 31 Éthique II, Proposition XVII, scolie et Proposition XLIX, scolie. 32 Éthique IV, Proposition I, démonstration et scolie. 33 Pour la distinction entre l’objet directement représenté et l’objet indirectement représenté par l’idée d’affection, voir Éthique II, Proposition XVI, et ses deux corollaires. 34 Éthique II, Proposition XXVIII. 35 Bien entendu, ce n’est pas par l’idée inadéquate que nous pouvons savoir qu’elle s’accorde avec l’affection, c’est-à-dire qu’elle indique effectivement la manière dont nous sommes affectés par les choses extérieures, mais par notre connaissance adéquate de l’origine et de la nature de la connaissance imaginative. 36 Cette idée est l’équivalent épistémique de la passion joyeuse. Celle-ci naît d’un accord entre des individus qui se rencontrent, cet accord entre leurs natures étant cause de joie, c’est-à-dire d’une augmentation positive de puissance. Néanmoins, cet accord et cette positivité ne sont pas suffisants pour caractériser ces individus comme des individus actifs, de même que la positivité de l’idée inadéquate et son accord fortuit » avec l’affection du corps ne sont pas suffisants pour la caractériser comme vraie. Haut de page Pour citer cet article Référence papier Marcos André GLEIZER, Remarques sur le problème de la vérité chez Spinoza », Philonsorbonne, 5 2011, 119-135. Référence électronique Marcos André GLEIZER, Remarques sur le problème de la vérité chez Spinoza », Philonsorbonne [En ligne], 5 2011, mis en ligne le 03 février 2013, consulté le 28 août 2022. URL ; DOI de page Droits d’auteur Tous droits réservésHaut de page

Nest-ce pas la question des politiques qui s’occupent des choses sérieuses (les clameurs de la foule) pour ne pas entendre la parole de NSJC « Je suis venu rendre témoignage à la Vérité ». Si la vérité n’existe pas alors tout est permisrien ne peut s’opposer à l’arbitraire du plus fort ! Jean Ousset dans son livre « Pour qu’Il []

Devoir de philosophie . Douter, est-ce renoncer à la vérité ? Dans l’usage courant le mot douter se rapporte à une interrogation, un manque de certitude ou une méfiance quant ? la sincérité de quelque chose ou quelqu’un. Le doute revient ? admettre qu’on ne sait pas. Le verbe renoncer se rattache à un abandon et un désistement. La vérité a ici un sens plus complexe. On peut la définir en disant que constat descriptif de la réalité. On viendra donc à se demander Le doute détruit-il la vérité ? On verra tout d’abor est destructeur puis chemin de la vérité. Dans certains cas la p g ité dogmatique -tre vue comme le . Par là on entend qu’elle est une affirmation considérée comme fondamentale, incontestable et intangible par une autorité politique, philosophique ou religieuse. Les premières personnes à qui on pense lorsque l’on évoque cela sont les fanatiques religieux. Quand on dit fanatisme, on évoque obstination, entêtement, croyance aveugle et acharnement sans limite. Le fanatisme nous rend sourd et compacte ce qui ne nous met dans une situation de renfermement par rapport à l’extérieur et surtout vis-à-vis aux vis, idées ou remarques. La vérité devient abstraite car seule la notre reste vrai. Cécrivain français du 19ème siècle Victor Hugo d dit » Rien n’égale la puissance de surdité volontaire des fanatismes. . par là l’écrivain appui le fait que les fanatiques ont une vision réduite de la vérité. En doutant de leurs idées religieuses tout est remit en question, voir détruit. La question a t-il un paradis où l’on va après la mort ? » peut engendrer une confusion considérable. Les croyants pourraient se poser des questions comme Pourquoi agir de telle ou telle façon si rien e nous attend après ?. La croyance religieuse repose sur une certitude qui est la sienne et qui pour fonctionner, ne doit pas être douter. Cautre forme de vérité dogmatique est la superstition. La superstition se définit comme un ensemble de croyances et de pratiques irrationnelles en contradiction avec l’ordre de la nature et la raison. C’est une relation inexplicable entre deux éléments qui ne sont pas logiques. Les gens réellement superstitieux sont rares. Par exemple le numéro treize est généralement considéré comme un chiffre porte-malheur. Bien que cette superstition est idiculisée par beaucoup de personnes, certaines personnes annulent tout rendez-vous un vendredi treize. Même ceux qui ne croient pas en de telles superstitions, ne sont pas surpris lorsque pleins de malheurs se produisent un vendredi treize. Cette superstition devient donc une vérité général incontestable qui n’a été en aucun cas démontré. La superstition religieuse existe aussi. Elle est en généra 2 OF s incontestable qui n’a été en aucun cas démontré. La superstition religieuse existe aussi. Elle est en général plus dangereuse » que celle de fait commun comme le chiffre treize. Si cette superstition est brisé » elle peut mené au malheur et au désespoir. Elle n’est elle aussi pas contestable. Le philosophe Kant dans son texte Les Maximes fondamentales de la raison accuse la superstition d’être un simple préjugé. Pour lui la superstition a renoncé ? faire un usage proprement rationnel de sa raison. Le philosophe conseil de ne pas s’enfermer dans sa logique qui n’est peut être pas la bonne. Dans les deux cas évoqués le doute de la vérité est dévastateur. Il détruit une vérité qui est dite incontestable h. De ce fait elle disparaît. Le doute n’est pas un renoncement à la vérité, c’est au contraire une façon de le chercher. Platon affirmait que l’origine de la philosophie est l’étonnement, c’est-à-dire cette attitude qui consiste à s’interroger, à ne pas se satisfaire des réponses toutes faites et des opinions. Le philosophe ne possède pas la vérité, il la recherche. Certains philosophes comme Socrate par exemple pense que la reconnaissance de sa propre ignorance est la condition pour trouver la vérité. Le doute permet de trouver la vérité lorsqu’on parle d’illusion par exemple. ne illusion est une pparence trompeuse, une perception fausse, un jugement erroné,… Le philosophe Platon parle de cell 3 OF s une perception fausse, un jugement erroné…. Le philosophe Platon parle de celle-ci dans le texte La République. Dans l’extrait du mythe de la caverne, Platon met en scène des prisonniers ligotés de tel sorte qu’il tourne le dos à la lumière et qu’ils ne voient que des ombres, sans savoir ce qu’elles sont. Ils sont par la suite libéré. Les prisonniers souffrent d’éblouissement, d’excès de lumière et de traumatisme. Finalement les sujets sont forcés e sortir physiquement et mentalement de la caverne. Une fois dehors ils s’habltuent à la lumière. Grace une la réflexion et au doute, ils se rendent compte de l’illusion dont ils ont étés victimes. Ces hommes étaient prisonniers des apparences car ils ne remettaient pas en doute ce qu’ils voyaient. Le doute relativement à la connaissance est alors défini comme le contraire de l’adhésion donné sans preuve à une idée, le doute est le recul nécessaire de la réflexion pour s’habituer à la lumière de la raison. Le doute progressif s’applique aux vérités scientifiques. Celles-ci e sont pas seulement provisoires, elles font l’objet d’un questionnement permanent dans le but de les remettre en question et de les tester. Les savants partent toujours du principe que leurs théories sont peut-être fausses et qu’ils doivent les renforcer en les soumettant à des nouvelles expériences ou en les exposant à d’autres théories concurrentes. De ce point de vue, la vérité ne peut 4 OF S expériences ou en les exposant à d’autres théories concurrentes. De ce point de vue, la vérité ne peut jamais être définitive au sens ou, si certaines théories sont considérées comme vraies car on a pas montré qu’elles étaient fausses, il n’en reste pas moins que le savoir absolu n’est pas atteint et que le progrès de la connaissance en général est susceptible d’aboutir a une remise en cause de que l’on considérait jusque là comme vrai. Selon Descartes l’idée devient vrais » lorsqu’elle est soumise ? l’examen du doute. A travers ce doute on décrypte un secret, on découvre une réalité caché. Quand une vérité est découverte elle prend son sens, sa puissance. Grace à ces deux cas on voit que le doute peut être la démarche de la vérité. Après avoir vue le caractère destructeur du doute sur la vérité et le contraire, son caractère progressif on peut en conclure que la vérité évoque une notion de dépassement. Son cote dogmatique ne s’applique qu’à une toute petite partie de la population, alors que le doute qui nous mène à la vérité nous concerne tous. Mais la vérité est surtout en mouvement. Les philosophes Bachelard et Hegel pense tous les deux que la vérité n’est ni définitive ni absolue. Elle a un caractère inépuisable , on peut toujours rajouter à celle-ci. Elle est rectifiable de façon permanente. S OF s

Ilimporte sans doute que nos idées augmentent notre puissance d'agir; mais le pragmatisme a tort de faire du succès une règle du vrai. Cette règle, il faut la chercher, au contraire, dans l'art de la preuve*. Il n'y a pas de vérité sans vérification*. 2. ^{Résumé Aujourd’hui, suite et fin de la semaine d'expédition en classe de Terminale par les Chemins de la philosophie en compagnie de Marie Perret. avec Marie Perret professeur au lycée Richelieu à Rueil-Malmaison.En savoir plus Avec Marie Perret, concevez la dissertation de philosophie comme un parcours ludique et passionnant par lequel on s’approprie une question aux premiers abords écrasante. Pour afficher ce contenu Scribd, vous devez accepter les cookies Mesure d' cookies permettent d’obtenir des statistiques d’audience sur nos offres afin d’optimiser son ergonomie, sa navigation et ses contenus. Extrait- Douze hommes en colère, film de Sidney Lumet 1957 Lectures- Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, Livre I, § 59-61, in Les Sceptiques grecs, trad. Dumont, 1996, p. 55-56 - Einstein et Infeld, L'Évolution des idées en physique, Flammarion, Champs, 1982, p. 34-35 Référence musicale- Jean Bertola, Le sceptique Marie Perret, professeur au lycée Richelieu de Rueil-Malmaison Emission en partenariat avec Le Monde-Campus . .} ^{Peuton hair la raison? :rolleyes: Peut-on soutenir : " A chacun sa vérité?" :rolleyes: L'obéissance n'est pas nécessairement esclavage, SPINOZA. :sniff Jeux qui pourront m'aider :rolleyes: L'obéissance n'est pas nécessairement esclavage, SPINOZA. :sniff Jeux qui pourront m'aider} ^{Deux fois par mois, Le Devoir lance à des passionnés de philosophie et d’histoire des idées le défi de décrypter une question d’actualité à partir des thèses d’un penseur marquant. La gouverneure générale du Canada, Julie Payette, a créé un certain émoi l’automne dernier lorsqu’elle a mis en opposition science et religion en se disant étonnée que l’on soit encore en train de nous demander si la vie est le résultat d’une intervention divine ou si elle résulte d’un processus naturel ou aléatoire ». Ceux qui ont dénoncé ces propos ont chacun à leur façon soutenu qu’il n’y avait pas d’opposition entre science et religion et que ces deux domaines étaient plutôt complémentaires. Qu’en aurait pensé le philosophe britannique Bertrand Russell 1872-1970 ? Mathématicien, scientifique, homme politique, romancier et libre-penseur, Bertrand Russell est l’un des plus brillants intellectuels du XXe siècle. Il est surtout connu pour son célèbre argument de la théière » par lequel il réfute les arguments en faveur de l’existence de Dieu voir l’encadré. Russell se déclarait philosophiquement agnostique — parce que la science ne peut ni prouver ni réfuter certaines croyances religieuses — mais athée en pratique, parce qu’on ne peut croire qu’en ce qui est démontré par la science. Photo Pedro Ruiz Le Devoir Daniel Baril Critique virulent de la religion, Russell affirme, dans Religion and Science 1935, qu’ un credo religieux diffère d’une théorie scientifique en ce qu’il prétend exprimer la vérité éternelle et absolument certaine, tandis que la science garde un caractère provisoire […]. La science nous incite donc à abandonner la recherche de la vérité absolue, et à y substituer ce qu’on peut appeler la vérité “technique”, qui est le propre de toute théorie permettant de faire des inventions ou de prévoir l’avenir ». À la lumière de cet extrait, science et religion ne sont pas complémentaires mais plutôt en compétition pour la recherche de la vérité. La vérité technique » dont parle Russell est celle issue de théories vérifiées par des expériences reproductibles et qui nous permet de comprendre notre environnement et d’agir sur lui. Pour le philosophe, le credo religieux » relève des faiblesses de l’esprit humain alors que la démarche scientifique relève de ses forces. Le conflit entre science et religion repose donc sur des questions essentielles, comme l’origine et l’évolution de la vie auxquelles fait référence Julie Payette. Si certaines Églises ont fini par abandonner des croyances mythologiques comme l’existence historique d’Adam et Ève, c’est en espérant garder la citadelle intacte » sur ce qui est fondamental, avance Russell. Les comment et les pourquoi Ceux qui considèrent que science et religion sont complémentaires soutiennent souvent que la science répond aux comment » alors que la religion répond aux pourquoi ». La science nous dirait comment les choses fonctionnent et la religion nous dirait pourquoi ça arrive. Cet argument ne tient pas dans la perspective russellienne. Toute connaissance accessible doit être atteinte par des méthodes scientifiques, écrit-il. Et ce que la science ne peut pas découvrir, l’humanité ne peut pas le connaître. » Si la religion n’apporte pas de connaissance, elle ne répond donc ni aux comment ni aux pourquoi. Le physicien français Jean Bricmont a d’ailleurs démoli cet argument des réponses spécifiques à chacune. Selon sa démonstration, la distinction entre comment et pourquoi est une fausse dichotomie puisque les seuls pourquoi auxquels nous pouvons raisonnablement apporter une réponse sont en fait des comment. Il s’agit de la version moderne de l’illusion métaphysique à laquelle s’était attaqué Emmanuel Kant en montrant qu’une croyance qui prétend être un savoir devient une illusion. Si les croyances religieuses peuvent aider à donner un sens à la vie, il n’existe aucun moyen de tester ces réponses qui peuvent varier à l’infini. Si n’importe quelle réponse est possible, cela équivaut à une absence de réponse. Ces réponses ne complètent pas les inconnues de la science puisqu’elles ne se situent pas sur le plan des connaissances scientifiques. Il n’y a donc pas plus de complémentarité entre science et religion lorsqu’on aborde la relation sous l’angle des pourquoi et des comment. Les réponses fiables aux comment sont ce que Russell appelle les vérités techniques ». Le NOMA Si la science et la religion constituent deux sphères différentes, on pourrait soutenir qu’elles peuvent tout de même cohabiter sans conflit si elles n’empiètent pas l’une sur l’autre. C’est la position du NOMA Non-Overlapping Magisteria, ou non-recouvrement des magistères, pour employer l’expression du paléontologue Stephen Jay Gould. Là encore Russell ne serait pas d’accord. Pour le philosophe, non seulement la religion n’est pas complémentaire à la science, mais elle lui est grandement nuisible. Il avance notamment les exemples du procès contre Galilée et le rejet de la théorie de l’évolution, deux conflits majeurs dans la recherche de la vérité » et qui sont toujours d’actualité. Lorsque Stephen Hawking, par exemple, déclarait qu’ il n’est nul besoin d’invoquer Dieu pour qu’il allume la mèche et fasse naître l’Univers », le pape François récupérait et déformait grossièrement les théories de la physique quantique en soutenant que le big bang ne contredit pas l’intervention divine de Dieu mais la requiert ». Concernant l’évolution, les croyances religieuses constituent toujours un obstacle pour faire accepter cette théorie explicative, comme l’a déploré Julie Payette. Même si Jean-Paul II a reconnu que cette théorie est plus qu’une hypothèse », les religions la récupèrent et la dénaturent en soutenant que Dieu a voulu que les choses soient ainsi. On pourrait ajouter les exemples de transfusion sanguine et de vaccination refusées au nom de croyances religieuses. Pour Russell, la science est toujours sortie victorieuse de ces conflits avec la religion, et ce, pour le plus grand bien de l’humanité. Là où des questions pratiques étaient en jeu comme pour la sorcellerie et la médecine, écrit-il, la science a prôné la diminution des souffrances, tandis que la théologie a encouragé la sauvagerie naturelle de l’homme. La diffusion de la mentalité scientifique, par opposition à la mentalité théologique, a incontestablement amélioré jusqu’ici la condition humaine. » Science et religion ne sont donc pas deux magistères séparés ; la religion empiète inévitablement sur les platebandes de la science dans ses prétentions à la vérité. Il subsiste toutefois un domaine où science et religion ne sont pas en conflit, selon Russell celui de l’ émotion mystique », ou état d’esprit religieux ». Bien que la science demeure pour lui la seule méthode pour parvenir à la connaissance, il reconnaît la valeur des expériences qui [dans le domaine des émotions] ont donné naissance à la religion. Par suite de leur association à de fausses croyances, elles ont fait autant de mal que de bien ; libérées de cette association, on peut espérer que le bien seul restera ». Russell estimait donc que les institutions religieuses et leurs credo théologiques pourraient en venir à disparaître face aux succès de la science et que seul subsisterait l’ esprit religieux » qui leur a donné naissance et qui est porteur d’une véritable sagesse ». L’esprit religieux et même la piété religieuse » dont parle le philosophe se caractérisent par l’amour de l’humanité et la confiance en ses capacités et en son avenir. Cette éthique guidée par la raison et inspirée par la compassion envers ses semblables est ce que l’on appelle aujourd’hui l’idéal de l’humanisme laïque. Bref, la règle d’or qui devrait nous guider en tout temps et en tout lieu. Ignorance et relativisme Près de 50 ans après la mort de Russell et malgré l’avancée fulgurante des connaissances scientifiques, on peut s’étonner du retour de la religion dans la société. Pour Russell, la religion est d’abord et avant tout fondée sur la crainte de ce qui est mystérieux, crainte de l’échec, crainte de la mort », autant de craintes soutenues par l’ignorance. Il a de ce fait délaissé les causes biologiques des émotions et autres habiletés à l’origine de l’ esprit religieux » et de la compassion. Ces causes naturelles ne disparaissent pas avec l’avancement des connaissances. Son diagnostic peut néanmoins être appliqué au retour du religieux le fait que la science invalide les croyances théologiques peut susciter angoisse et crainte chez le mortel. Pour éviter la dissonance cognitive qui en résulte, l’esprit du croyant réagit en se réfugiant dans le relativisme, où science et croyance ont la même valeur, conforté en cela par les philosophes postmodernistes. L’argument de la théière Si je suggérais qu’entre la Terre et Mars se trouve une théière de porcelaine en orbite elliptique autour du Soleil, personne ne serait capable de prouver le contraire pour peu que j’aie pris la précaution de préciser que la théière est trop petite pour être détectée par nos plus puissants télescopes. Mais si j’affirmais que, comme ma proposition ne peut être réfutée, il n’est pas tolérable pour la raison humaine d’en douter, on me considérerait aussitôt comme un illuminé. Cependant, si l’existence de cette théière était décrite dans des livres anciens, enseignée comme une vérité sacrée tous les dimanches et inculquée aux enfants à l’école, alors toute hésitation à croire en son existence deviendrait un signe d’excentricité et vaudrait au sceptique les soins d’un psychiatre à une époque éclairée, ou de l’Inquisiteur en des temps plus anciens. » Is there a God ?, 1952 Des commentaires ? Écrivez à Robert Dutrisac rdutrisac Pour lire ou relire les anciens textes du Devoir de philo. À voir en vidéo} 29Celaoblige à distinguer deux espèces de savoir : le savoir Plus je sais et le savoir Plus je ne sais pas, celui dont on peut seulement dire qu’il y a savoir et qui le dit.Cette distinction entre deux types de savoir – le savoir auquel le Je sais peut s’ajouter et le savoir auquel le Je sais ne peut pas s’ajouter – rend nécessaire, comme médiation, comme lien, la fonction du

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29En clinique, s’appuyer sur un savoir se rattachant à des théories psychologiques qui font valeur de vérité (tant qu’elles ne sont pas réfutées) est un point de vue dualiste, qui considère le sujet d’un côté et ce que l’on peut en comprendre de l’autre.

VIE QUOTIDIENNE 19 février 2018 Il existe probablement plus de nuances de mensonges que de nuances de gris, et beaucoup de gens les considèrent juste comme des interprétations légèrement différentes de la vérité. Certains petits mensonges sont simplement des phrases polies, banales, ou juste ce que l'autre personne a besoin ou s'attend à entendre. Certains sont des moyens de dire non », sans passer pour une personne horrible, ou sans blesser les sentiments de l’ diverses raisons, nous pouvons choisir de modifier les faits et de ne pas dire toute la vérité. Dans la plupart des cas, c'est ce que nous choisissons de faire pour nous éviter - ou pour éviter à quelqu'un d'autre - une douleur inutile, de l'inconfort, du stress, des explications maladroites ou des réactions communication honnête et la confiance mutuelle sont les éléments fondamentaux d'une relation, mais parfois, dire la vérité est impoli ou blessant, et peut vous causer des ennuis. Voici 8 exemples où vous devriez envisager d'éviter de dire la vérité ou d'en formuler une version différente. 1. Quand votre amoureux veut savoir si vous avez déjà aimé quelqu'un plus que lui/elleMême si vous avez accepté d'être complètement honnête l’un envers l’autre, et que vous aimeriez tous les deux connaître quelques informations sur vos ex, allez-y doucement. Les passions volcaniques et les feux d'artifice de sentiments n'ont pas besoin d'être mentionnés, parce que rien n’est pire pour votre moitié que d'entendre, ou de supposer, qu'il ou elle n’est pas aussi bien que quelqu'un d'autre. Cela peut non seulement avoir un impact négatif sur son humeur, son estime et sa confiance en lui, mais cela peut également nuire à votre relation et être potentiellement très Lund / 2. Quand vous êtes déterminé à mettre fin à une relation toxiqueAccepter le fait que cela ne marchera jamais et prendre la décision de mettre fin à une relation toxique est difficile, et trouver le courage et la force de s'en sortir et d'aller de l'avant l'est encore plus. Quelle que soit la manière d’y mettre fin, ce ne sera certainement pas facile, mais pourquoi créer un parcours du combattant, ou ajouter plus de drame là où vous n'en avez absolument pas besoin ?La meilleure option est peut-être de sortir tranquillement d'une relation misérable et épuisante, sans aucune discussion ni avertissement, même si cela signifie que vous devez mentir et préparer secrètement une voie de secours. Les personnes toxiques ont tendance à être très manipulatrices et agressives sur le plan émotionnel, avec une variété de tours dans leur manche pour vous faire rester ou vous faire changer d’avis. En plus des éventuelles promesses vides dont vous êtes probablement déjà fatiguée, c'est certainement la dernière chose dont vous avez besoin si vous voulez vraiment briser ce cycle dangereux. 3. Lorsque vous avez besoin d'un compliment encourageantParfois, les efforts et le temps investis devraient être évalués séparément du résultat, particulièrement dans une relation. Ainsi, alors que les critiques n'apporteront sûrement rien à votre relation, un compliment peut être utile. Par exemple, lorsque votre partenaire prépare un petit-déjeuner ou un dîner romantique, vous devriez dire que c'est délicieux, même si ce n'est pas tout à fait votre petite amie vous demande si vous aimez sa tenue ou sa nouvelle coupe de cheveux, il est plus logique de la complimenter, surtout qu’elle peut difficilement changer de coiffure ou de vêtements. Ce sont des petits mensonges plutôt inoffensifs, des manières de dire quelque chose de gentil pour stimuler la confiance en soi. De toute façon, vous aimez cette personne, quelle que soit sa coiffure. Non ? fizkes / Lorsque vous planifiez une surpriseIl est difficile d'expliquer pourquoi les gens ont tendance à être curieux ou à vous surprendre systématiquement lorsque vous préparez une surprise pour eux. C'est pourquoi quelque chose d'aussi simple et d’innocent peut vous amener à mentir ou à déformer la vérité afin de ne pas gâcher tout le plaisir. Heureusement, cela peut faire ressortir votre talent d'acteur, et tout avouer par la suite pourra créer des souvenirs dont vous pourrez tous les deux Quand la vérité peut tuer l'estime de soiVotre partenaire a peut-être beaucoup essayé, mais a échoué, ou bien continue à essayer même si les choses ne vont pas très bien. La personne n'a pas besoin d’être pointée du doigt, même pour plaisanter, mais votre soutien, votre motivation et vos encouragements sont très importants, même si vous devez un peu modifier la réalité pour rendre les choses moins dures et moins décevantes. Aider quelqu'un à croire en lui et à construire sa confiance commence souvent par quelque chose d'aussi simple que de reconnaître l’effort qu'il a fait et de le complimenter au lieu de se concentrer sur ses Gribtsova / Lorsque vous trouvez quelqu'un d'autre vraiment sexy ou attirantMontrer suffit à alimenter la jalousie, mais si votre partenaire commence à vous poser des questions à ce sujet, vous risquez de vous trouver dans une situation problématique. Dans ce cas, jeter de l'huile sur le feu n'a aucun sens. Un non » ou un rire est probablement la meilleure option. Une personne peut certainement ressembler à un champion de fitness ou à une reine de beauté, mais regarder son corps ou flirter avec elle lors d'une fête est un bref moment passager, alors que rendre votre partenaire jaloux est susceptible d'avoir un effet négatif à long terme. 7. Quand vous rompez avec une bonne personneParfois, malgré toutes les qualités d'une personne, l'amour n'est pas au rendez-vous. Si vous avez l'impression que votre relation ne fonctionne pas, il est logique d'y mettre fin. La façon la plus banale de rompre est de blâmer votre partenaire, mais si vous ne voulez pas le laisser espérer que votre relation puisse être "réparée", il est plus judicieux de dire que la séparation est préférable pour vous deux. Et c'est aussi plus agréable que de mentir en disant à quel point vous l' Guillem / 8. Quand il ne s’agit pas de votre secretÊtre le gardien des secrets d'une autre personne est une mission qui doit être prise au sérieux. Les détails de la vie privée de quelqu'un, que vous auriez accidentellement découverts, ne valent pas la peine d'être répétés ; c'est tout simplement inapproprié. Répondre Je ne sais pas » ou Je ne me souviens pas » lorsqu'on vous interroge est l'un des types de mensonges les plus courants. C'est aussi le cas lorsque vos amis mentent ou inventent une histoire et vous demandent de la plupart des petits mensonges font plus de bien que de mal, sauvant une situation ou évitant un moment gênant - à moins qu'ils puissent avoir un effet à long terme -, vous obligeant à continuer de mentir pour couvrir votre mensonge original. Pouvez-vous penser à d'autres exemples où la vérité n'est pas la meilleure réponse ? Faites-nous part de vos remarques dans les commentaires !À LIRE AUSSI Si vous croyez à ces 5 stéréotypes sur l’amour, votre relation amoureuse est en danger

Réponse(1 sur 28) : Le philosophe disait que "la vérité est un pays sans chemin". Mais il n'a jamais dit que la Vérité n'existait pas. S'il avait raison, il ne nous reste qu'à la trouver sans compter sur un itinéraire (religion, science, parti politique, etc.). Ou peut-être réagissait-il

La vérité est l'adéquation entre la pensée et la réalité. La méthode pour l'établir est la démonstration. Toutefois, il faut se demander si la vérité est unique et quelle est sa valeur. IDéfinition de la vérité La vérité est d'abord une évidence dans le sens où elle est l'adéquation d'un discours ou d'une représentation et d'un objet on ne peut douter de ce que l'on voit. Par ailleurs, la vérité est toujours un jugement. On ne dira pas d'un arbre existant qu'il est vrai, mais qu'il est réel. À l'inverse, on dit qu'il est vrai qu'il s'agit d'un chêne dans ce cas, c'est bien le jugement sur l'arbre qui peut être vrai ou faux. On remarque que le faux est tout ce qui ne correspond pas au vrai L'erreur est l'absence du vrai. L'indice le plus certain de l'erreur est la contradiction, comme l'explique Leibniz on ne peut soutenir que quelque chose est blanc et noir "en même temps et sous le même rapport". L'impératif de non-contradiction découle du principe d'identité du réel à lui-même une pomme est une pomme, un homme est un homme, et le vrai doit demeurer le vrai. Le mensonge est la dissimulation du vrai. L'illusion trompe, elle donne une fausse image du vrai. Dans les trois cas de l'erreur, du mensonge et de l'illusion, le jugement faux s'oppose au jugement vrai. Enfin, la vérité se reconnaît à la certitude qui l'accompagne lorsque l'on énonce une vérité, on est sûr de soi. Cependant, si la certitude accompagne la vérité, elle ne la constitue pas. En effet, on pourrait simplement manquer de raisons de douter d'une illusion. On peut confondre un serpent avec une corde. On ne "doute pas" alors, au sens fort du mot, qu'il s'agit bien d'une corde. Toutefois, si le serpent bouge ou si l'on se rapproche, on réalise alors qu'il s'agit d'un serpent, quand bien même on était persuadé du contraire. Ainsi, la certitude n'est pas seulement l'absence du doute, mais la claire conscience du vrai. La vérité peut être une évidence, un jugement ou une certitude, mais on se rend compte qu'il faut une preuve pour définir le vrai. Il faut faire appel à un raisonnement. IILa démonstration pour établir la vérité ALe rôle de la démonstration Pour s'assurer de la vérité de ce que l'on pense, il importe de pouvoir justifier ce que l'on dit. En ce sens, la démonstration peut jouer le rôle de modèle dans l'élaboration de la vérité. Au sens large, la notion de démonstration se rapporte à tout type de preuve qu'une personne peut fournir pour appuyer ce qu'elle avance. Elle peut donc avoir le sens de justification. Dans Essais de Théodicée justification de Dieu, Leibniz développe une immense démonstration dans le domaine théologique c'est-à-dire, dans les religions monothéistes, relatif à Dieu. Si, par exemple, on dit "Dieu est bon", on doit aussi prouver que ce que Dieu choisit de créer est le "meilleur". Ainsi, il faut prouver que Dieu existe ce que fait le philosophe et qu'il choisit toujours le bien. On se heurte alors au problème du mal pourquoi Dieu permet-il à l'homme de faire de mauvais choix ? Avec la démonstration, l'argumentation rebondit toujours. BLes différents types de démonstrations Dans un raisonnement inductif, c'est-à-dire dans une induction, on part d'observations pour établir une conclusion dont la vérité est probable. Par exemple, si l'on dit que tous les corbeaux observés jusqu'à présent sont noirs, on en tire la conclusion que tous les corbeaux sont noirs. Cette conclusion n'est que probable il se peut qu'un jour on rencontre un corbeau blanc. La déduction suit le cheminement inverse partant de prémisses générales, elle les applique à un cas particulier. Ainsi, dans une déduction, si les prémisses sont vraies, alors la conclusion est nécessairement vraie. Ce qui différencie l'induction de la déduction, c'est donc le lien établi entre les prémisses c'est-à-dire la proposition admise sur laquelle on base le raisonnement et la conclusion. Aristote a défini le syllogisme comme le modèle du raisonnement démonstratif. Le syllogisme est un raisonnement formel qui établit une conclusion nécessaire déduite à partir des prémisses. Un syllogisme se fait en trois étapes une prémisse majeure, une prémisse mineure, et une conclusion qui se déduit des deux prémisses. La formule suivante est un syllogisme classique tous les hommes sont mortels prémisse majeure ; or, Socrate est un homme prémisse mineure ; donc Socrate est mortel conclusion. La notion de démonstration connaît aussi un usage plus restreint il s'agit de la démonstration telle qu'elle est pratiquée dans les mathématiques. La démonstration mathématique est une forme de raisonnement caractérisée par le fait qu'elle se présente comme un système dont toutes les propositions sont démontrées et cohérentes entre elles. Plus précisément, la démonstration est une forme de raisonnement qui tire des conclusions à partir de prémisses points de départ du raisonnement selon des modalités strictes. Les résultats de la démonstration sont nécessaires ils ont été prouvés à l'intérieur du système. CLes limites de la démonstration 1Les limites de la déduction et de l'induction Le syllogisme peut être détourné pour constituer des faux raisonnements les sophismes et les paralogismes. Ce sont des raisonnements qui ont l'apparence de la validité mais qui ne sont en fait pas valides logiquement. Les prémisses sont vraies, mais la conclusion ne l'est pas. Sophisme Le sophisme est un raisonnement qui, partant de prémisses vraies et obéissant aux règles de la logique, aboutit à une conclusion la pièce Rhinocéros d'Eugène Ionesco, un sophisme célèbre dans lequel le logicien dit au vieux monsieur "Tous les chats sont mortels. Socrate est mortel. Donc Socrate est un chat." Paralogisme Le paralogisme, lui, est un raisonnement dont le départ est faux mais qui apparaît comme rigoureux."Tous les chats ont cinq pattes. Gros-Minou est un chat. Donc Gros-Minou a cinq pattes." 2Les axiomes mathématiques Axiome Un axiome désigne une vérité indémontrable qui doit être admise comme vraie. Les axiomes constituent la limite de la démonstration ils ne peuvent pas être démontrés. René Descartes souligne que les axiomes sont immédiatement connus par l'esprit leur vérité se voit d'elle-même. Ce sont donc des évidences, des "intuitions". On parle ici d'intuition intellectuelle, c'est-à-dire l'acte par lequel l'esprit saisit immédiatement, sans intermédiaire, le vrai. Comme saisie immédiate du vrai, l'intuition n'a besoin ni d'être démontrée ni d'être prouvée par l'expérience. On ne voit pas comment on pourrait démontrer les axiomes eux-mêmes, étant donné que les axiomes sont les principes les plus élémentaires d'une théorie. Qu'est-ce qui permet alors d'affirmer la vérité des axiomes si on ne peut pas les démontrer ?En tant que principes les plus élémentaires d'une théorie, les axiomes n'ont pas à êtredémontrés. Il importe de déterminer ce qui permet d'en affirmer la vérité. Pour cela, on peut s'appuyer sur les deux ordres de connaissance de Blaise Pascal. Dans les Pensées, Pascal assure qu'il est possible de distinguer deux ordres de connaissance la voie de la raison et la voie du cœur le cœur fournit les premiers principes, et la raison démontre par la suite des propositions à partir d'eux. Ces deux modes d'accès au vrai garantissent la certitude. 3La relativité Une vérité peut n'être vraie ou juste que dans un certain cadre. Il faut tenir compte de la relativité, c'est-à-dire la dépendance de l'ensemble des énoncés à l'égard d'un système d'axiomes donné. L'histoire des mathématiques montre que ces premiers principes qui semblaient évidents en eux-mêmes se sont révélés partiellement faux. L'idée que "le tout est plus grand que la partie" semble évidente. En réalité, dans le cas d'une partie infinie d'un ensemble infini, cela n'est pas vrai. De la même manière, les axiomes de la géométrie euclidienne ne sont plus absolus. La géométrie euclidienne part du postulat que par un point extérieur à une droite, on peut faire passer une unique parallèle à cette droite ». Toutefois Selon la géométrie de Riemann, par un point extérieur à une droite, on ne peut faire passer aucune parallèle à cette droite. Selon la géométrie de Lobatchevski, par un point extérieur à une droite, on peut faire passer une infinité de parallèles à cette droite. Cette découverte de la dépendance des vérités mathématiques à leur cadre théorique donne lieu au développement de divers systèmes axiomatiques. Ainsi, on considère qu'une vérité démontrée ne l'est qu'à l'intérieur du système théorique particulier au sein duquel elle est insérée. Le choix du cadre théorique ne dépendra plus dès lors de son caractère vrai ou faux, mais de sa pertinence ou de son utilité quant à ce qui est à démontrer. C'est ce que souligne le mathématicien Poincaré. Une géométrie ne peut pas être plus vraie qu'une autre ; elle peut seulement être plus Science et l'Hypothèse, préf. Jules Vuillemin, Paris, éd. Flammarion, coll. "Champs sciences" 2014Ce qui explique que l'on retienne un cadre théorique valide plutôt qu'un autre n'est pas qu'il est plus vrai, mais qu'il est plus commode - c'est-à-dire plus pertinent, plus existe des limites pour démontrer la vérité, et puisque la relativité existe même en mathématiques, on peut se demander s'il n'y a pas plusieurs vérités et quelle valeur on peut donner à la vérité. IIILes degrés, types et valeurs de la vérité ALa pluralité de la vérité 1Les degrés de la vérité Il existe différents degrés de de la raison pure, Kritik der reinen Vernunft, trad. A. Tremesaygues et C. Pacaud, Paris, éd. PUF 2012 Kant propose donc de faire une distinction entre L'opinion dans ce cas, le sujet sait que son jugement est insuffisant objectivement et subjectivement. La foi dans ce cas, le sujet sait que son jugement est insuffisant objectivement mais suffisant subjectivement. Et enfin le savoir dans ce cas, le sujet sait que son jugement est suffisant objectivement et subjectivement. 2Les vérités de raison et les vérités de fait Il est aussi possible de distinguer différents types de vérités, selon ce à quoi elles se rapportent. Leibniz propose ainsi une distinction entre les vérités de raison et les vérités de faits Dans les "vérités de raison", la vérité se dit d'un énoncé qui est vrai en lui-même, par les relations logiques entre ses termes. On y accède donc par la démonstration. Les vérités de raison sont nécessaires leur opposé est impossible. Dans les "vérités de fait", la vérité se dit d'un énoncé qui est vrai car il correspond au réel qu'il décrit. On y accède donc par l'expérience. Les vérités de fait sont contingentes, c'est-à-dire qu'elles pourraient ne pas être, ou être autrement leur opposé est donc possible. Contingent Est contingent ce qui pourrait ne pas être, ou être autrement. Ce qui est contingent s'oppose à ce qui est nécessaire, c'est-à-dire qui ne peut pas ne pas être. BLes différentes valeurs données à la vérité 1Le vrai comme efficacité Pour le philosophe pragmatique William James, le vrai a une valeur d'efficacité. On peut déterminer la valeur d'une découverte et savoir si elle est proche de la vérité en fonction de l'efficacité qu'ont ses résultats sur le monde. 2La position sceptique sur la vérité Pour les sceptiques, la pensée humaine n'est pas capable de déterminer une vérité avec certitude. Scepticisme Le scepticisme du grec skepsis, "examen" est une doctrine philosophique selon laquelle la pensée humaine ne peut déterminer aucune vérité avec certitude. Les sceptiques proposent deux arguments majeurs Le premier argument affirme que l'homme n'a affaire qu'à des apparences, c'est-à-dire des phénomènes sensibles. La conséquence est que l'on ne peut affirmer de vérité ou de fausseté concernant les choses. On peut seulement décrire la façon dont elles apparaissent ou dont elles nous affectent. Le second argument affirme qu'à chaque thèse il est possible d'opposer une thèse contraire équivalente, sans posséder les moyens de trancher en faveur de l'une ou de l'autre. La conséquence est qu'il est impossible de ne rien affirmer avec certitude. 3L'interdiction de mentir Pour Emmanuel Kant, la vérité, au-delà de la science qui est une construction, est une valeur morale qui interdit de mentir même à un assassin qui cherche la victime qu'il veut tuer. En effet, la vérité morale n'admet aucune exception, elle reflète la rigueur de la raison pratique, qui recherche la même rigueur, la même universalité, que la raison en général. Dans le domaine théorique la connaissance, la raison pure est facteur d'illusion, comme par exemple en métaphysique. Dans le domaine pratique la morale, il est indispensable qu'elle soit pure, désintéressée, comme dans l'exemple proposé. 4Le droit de mentir Contre la vérité comme valeur morale, on trouve "le droit de mentir par humanité" de Benjamin Constant on ne doit pas dire la vérité sur son état à un mourant, sauf s'il l' réactions politiques, Paris, éd. Hachette Livre BNF, coll. "Sciences sociales" 2013Pour Constant, la vérité est certes un devoir, mais celui-ci ne doit pas être appliqué sans considération pour les circonstances particulières dans lesquelles on se trouve. Ici, puisqu'il s'agit de nuire à un individu, Benjamin Constant souligne que l'on n'a pas de devoir de vérité envers la personne qui veut nuire à autrui. 5La vérité comme illusion Enfin, la vérité peut être perçue comme n'étant qu'une illusion qui n'a pas de valeur. On peut penser que la vérité n'est qu'une illusion, inventée par la métaphysique et la religion dans le but de se consoler. Friedrich Nietzsche propose ainsi de concevoir la vérité comme une consolation nécessaire. En fait, la vérité ne serait qu'une invention de la métaphysique et de la religion. Les hommes, las de souffrir et incapables d'agir, se réfugieraient dans une croyance rassurante celle d'un monde immuable permanent, qui correspond au monde des Idées chez Platon ou à "l'autre monde" de la religion. La vérité serait donc une "nécessité vitale". Nietzsche critique cette vérité qui rassure mais qui maintient en quelque sorte dans l'illusion. Il ne faut pas vouloir la vérité, il faut au contraire assumer l'absence de vérité car il n'y a ni vérité ni mensonge. Il y a uniquement la vie. Ce n'est pas parce que la vérité "sauve" qu'elle est vraie.